La Memoria en épocas distraídas

El futuro de la memoria ¿Por qué vuelve el negacionismo sin rechazos escandalosos?¿Qué pasó con la memoria? ¿La posmodernidad recuerda o solo mira el pasado?

por Mariano Alvarez

San josé es un pueblo entrerriano sobre la Ruta nacional Nro14 del lado del Río Uruguay. Si te parás mirando el río vas a tener a tu derecha la ciudad balneria de Colón y a tu izquierda está pueblo Liebig, el pueblo mas minúculo de los tres mencionados. Sin embargo, Liebig fue el mas grande en el pasado por la presencia de un laborioso frigorífico y la produccion de corned beaf que se exportaba al mundo. La fábrica cerró, el frigorífico tambien y hoy es un pequeño pueblo que en base a su pasado busca ser pintoresco y cosificar su historia para atraer turistas. Por una mañana fui turista allí, me saqué la foto clásica con el envase de corned beaf que está en su pequeña plaza, recorrí y entendí la distribución urbana antigua, basada en el barrio de los obreros y el de los dueños.

El punto es que en ese pueblo sentí la reminiscencia, sentí el recuerdo de algo que había sido olvidado quien sabe por qué. Similar a la magdalena de Proust, al entrar a un pequeño y amable almacen quedé inherme frente a la invasión de los aromas que solo hacían recordar al almacen de Ribero, al cual iba a comprar por orden de tías o abuelas cuando las visitaba en Concordia hace mas de 30 años. En ese pequeño rectángulo repleto de estanterías y canastas, coloreado por paquetes, etiquetas y cajas, escuché nuevamente la voz de mi difunta tía diciéndome que le compre una lima y que Ribero, uno de los tipos mas famosos del barrio, lo anote en su libreta. 

Esa reminiscencia le devolvió al presente algo de la larga cola que el pasado significa. Para el historiador Friedlander esto sería algo similar a una memoria profunda, una memoria personal y subjetiva que no siempre funciona de la misma manera.

Ésto también ocurre en la historia a nivel colectivo. En el libro Historia Reciente de Marina Franco y Florencia Levín el historiador Daniel Lvovich señala tres tiempos de la memoria que se dieron fundadmentalmente en los paises europeos tras sus hechos traumáticos del siglo XX. El primer momento es el hecho traumático, luego el olvido y finalmente la anamnesis. Esta última es el ejercicio de la reminiscencia, el de recordar lo olvidado para transformarse ñuego en una obsesión. El ejemplo mas emblemático es el de Alemania que una vez terminada la guerra en 1945 y el holocausto (hecho traumático) decidió comenzar a castigar a los responsables (anamnesis) con Eichman en Jerusalem  recién en la década del 60. Quince años de olvido separan al primer tiempo del tercero.

También el mismo autor señala que estos tiempos pueden ser aplicados a los casos europeos y no al argentino siendo que durante la misma dictadura (el hecho traumático) hacen su aparición las Madres de Plaza de Mayo como representación de la memoria rompiendo la posibilidad de los tres tiempos. En fin, los hechos violentos políticos del siglo xx que han dejado víctimas han dejado deversas formas de comprender la memoria colectiva.  

 

No es casualidad que esta memoria se centre en los eventos políticos violentos del siglo XX, la política, las utopías serán los motivos de tan grande violencia. La caída del Muro de Berlín es el fin de lo que Hobsbawm llamará la era de los extremos, el fin de las ideologías, el fin del eclipse de utopías que parece haber dejado solamente víctimas. Los gobiernos de Thatcher y Reagan, por su parte comenzaran una nueva era, la de un capitalismo que sólo progresaría sustituyendo al homo politicus por el homo oeconomicus, un "fin de la historia", la era de la posmodernidad que, como ha señalado Jameson, parece solo mirar hacia el pasado.

Pero no podemos entender este movimiento de cabeza como un ejercicio simple memorístico, ni podemos creer que voltear la mirada hacia el pasado sea meramente política en la posmodernidad sin tener en cuenta la aparición del homo oeconomicus neoliberal y la consolidación y naturalización de una nueva cultura del consumo. 

Entonces ¿Tiene memoria la sociedad posmoderna?¿Hablamos de la misma memoria? 

En principio, evidentemente la memoria colectiva tiene un contenido social y político. La memoria colectiva recuerda esos hechos que tienen la capacidad de cambiar el rumbo de lo que parecía que podría llegar a ser el destino de una sociedad, reivindica las víctimas, revela los sistemas que produjeron la violencia que caracteriza la política del siglo XX, lo que el historiador Enzo Traverso llama violencia fría, la organización de la violencia.

Pero la cultura neoliberal tecnologizada logra entrelazar lo político con lo cultural y económico, un realismo capitalista determinante bajo el cual un soft power realiza el invisible trabajo de poner el entretenimiento y la distracción en lugares en los que antes no estaba. Crucial para la política de despolitizar. La cultura neoliberal transforma al ciudadano en mero consumidor, de hecho si hay un aspecto en el que mas se encuentra relacionado con el pasado es en la cultura, ya mercantilizada. En Posmodernismo I, Fredric Jameson plantea que "en la cultura posmoderna, la cultura ha devenido en un producto por derecho propio; el mercado se ha vuelto un sustituto de sí mismo, y es una mercancía en la misma medida en que lo son las cosas que contiene" 

En una cultura economizada y estetizada es en la que ingresan lo vintage y lo retro como nuevos conceptos que representan un sentido del pasado en un presente nostálgico, pero también como adjetivos aplicables a la música, imágenes, ropa, objetos, etc. Un gran estudio sobre esto lo hace Simon Reynolds en Retromanía, La adicción del pop a su propio pasado.

La pregunta no sólo sigue latente, sino que se profundiza. En una sociedad entretenida que mira al pasado y que lo mercantiliza de manera estética ¿De que modo funciona la memoria?. 

Cada vez más lejana parece la memoria del siglo XX que relaciona pasado presente y futuro, mientras mas se consolida una memoria distraida producto por un tiempo atomizado. Jameson, Mark Fisher e incluso Byung Chul Han, ven en la explicación de la esquizofrenia de Lacan una nueva forma de vivir el tiempo, en palabras de Fisher "el esquizofrénico lacaniano queda reducido a la experiencia del puro significante material, en otras palabras, a una serie de presentes puros en el tiempo, desconectados entre si". La ruptura de la cadena de significantes implicaría una línea (el tiempo) de puntos (los presentes) desconectados entre sí pero intensos. 

                                         

Franco Bifo Berardi, por su parte,  se centra bajo la idea de generación, un concepto no relacionado con lo etario sino con lo tecno-cultural, para él la generación post alfabetica recibe información a la velocidad de la luz, quienes vivimos en esta cultura tecnologizada tenemos mucha información pero a la vez parace que no sabemos usarla. 

En mi opinión, el olvido ya no se presenta como amnesia clásica, como una cinta borrada sino como distracción distracción frente a la alta velocidad. De hecho el autor plantea el déficit de atención como síntoma de una época en la que "el contacto afectivo ha sido sustituido por flujos de información veloces y agresivos".

En fin, los neofascismos en el mundo, los negacionismos siempre presentes, la banalización cada vez mas evidente del mal del siglo XX, se hacen presentes nuevamente por una sociedad que mira hacia atrás pero de manera zigzaguenate, de manera distraida dejando que el pasado se escurra entre los dedos. 

Esta distracción actúa en conjunto a la polarización afectiva de la política, entendida bajo la idea del YO versus el OTRO, pareciera una nueva política que toma sentido en una sociedad con la tecnología de apariencia democratizada que facilita el control bajo una lógica individualista. Todos operamos bajo la idea de la me me me generation. 

Otro artículo de divulgación relacionado con la memoria

Bibliografía mencionada:

- Daniel Lvovich en Historia Reciente de Marina Franco y Florencia Levín

- Generación post-alfa de Franco Bifo Berardi

- Posmodernismo I de Fredric Jameson

entre otras

Hideous: horrirmoso

Oliver Sim y la forma mas hermosa de decir horrible.

Al igual que ocurrió hace algunos años con Anima, el último disco de Thom York, podría verse a Hideous como un cortometraje con el fin estratégico de llamar la atención antes del lanzamiento de un disco (Hideous Bastar de Oliver Sim), para aquel caso la plataforma a cargo fue Netflix y ahora Mubi, la plataforma de cine independiente. Mas allá de lo mainstream de la plataforma o no, en ambos casos surge la posibilidad de ver la película como una narrativa alternativa que logra ampliar el concepto artístico que muchas veces excede a un disco de música. Me alegra esa alternativa y frente a ambos pensamientos prefiero verlo del segundo modo (sin ignorar el fin comercial), y así es como caigo que Oliver Sim, bajista y cantante de The XX, tenía mucho para decir y para mostrar.

Mubi

Celebro estos modos de afrontar de manera abarcativa el concepto artístico de un albúm. En tiempos de velocidades, cuantificaciones de reproducciones y mediciones, celebro que se profundice lo poético en la música, que parece cada vez mas redusirse a una compañía cotidiana mas que una obra a contemplar. Que nos inviten a  salir de la second life para sumergirnos en el pantanosa vida real, que exista una película de 22 minutos para poder bucear en los profundos y oscuros pantanos que un artista crea al componer un disco, es un oasis en este desierto de información desparramada caoticamente.

Pero no quiero confundir no es solo contemplación la actitud que tomamos frente a lo poético. Hideous tiene la capacidad de movilizarnos, de experimentar lo emotivo, de urgar en nuestros interiores lo "horrible" que somos a la vez que concientizamos sobre el juicio de valor que contienen las palabras. Lo horrible en este film es hermoso y ese es, al fin y al cabo el mensaje. Como si Oliver Sim y Jann Gonzalez  nos invitaran a deconstruir palabras e ideas hegemónicas. Atención, No existen muchas oportunidades para desidentificarse de lo hegemónico. 

Horrirmoso

Mubi

A esta altura de la historia quedaría anticuada y hasta inocente la idea de pensar en la promoción de un lanzamiento en sentido estrictamente comercial. Es una promoción del disco Hideous Bastard pero ya no es discusión la mercantilización del arte, ni siquiera cuando se trata de una autopoesis, una poética autoreferencial en la que se alude a la homosexualidad como proceso interno, personal e histórico. Matemos los tabúes para que no haya riesgos. Es marketing y también poética.

En conclusión, Hideous es un cortometraje/(lease barra) reportaje autobiogáfico/(lease nuevamente barra) musical/(una vez mas para notar el eclecticismo) promo lanzamiento de disco en forma de sátira que sabe lidiar entre el terror bizarro, el drama que recorre el closet de la homosexualidad y el VIH, y el humor sangriento. Los tres momentos musicales no hacen mas que acercarnos a ese interior que se muestra con frases profundas de condiciones de ánimos necesarias para contarle al mundo que es ser un horrible bastardo.

Caminatas posmodernas: Las veredas de la pandemia y la "expropiación" de lo público.

Cuando camino por estas calles del barrio en el que vivo hace 30 años se abren líneas de relaciones en todos los sentidos pero fundamentalmente en el sentido temporal. Hacia el pasado y hacia el futuro. El tango decía (y ahora confirmo con razón) que veinte años no es nada, pero treinta... treinta empieza a sonar a mucho. Dan lugar a la sincronía y la diacronía, las comparaciones temporales, rupturas y continuidades, anacronías, memorias borrosas o alteradas, reescritas, flashbacks, "dejavues", ¿Es así como se escribe?. Todo eso en un barullo que intento explicar aquí. 

Esas relaciones con el tiempo me unen a las calles que transito hoy a mis 42 años en plena pandemia. Soy una construcción de esta ciudad. La ciudad y sus transformaciones afectan mi memoria y seguro la tuya también. "¿Qué había antes de este edificio que están construyendo?" esas preguntas se repiten varias veces por cuadra. El cielo y las nubes se transformaron en cemento y ventanas como un proceso invisible pero avasallante de lo privado con lo público.

Las veredas circulan por la misma historia que el resto del barrio. Muchas se han renovado pero la mayoría se mantienen iguales a la primera vez que las vi, o que les di existencia con la vista, con sus formas, su materia, sus rajaduras, sus baldosas flojas que escupieron mi botamanga con agua de lluvia. Quizás ahora están algo mas destruidas pero no importa porque su función perece ser simplemente despertar el recuerdo de su estirada existencia. 

Como transeúntes no somos de prestarles atención ni a las veredas, ni a los árboles, ni a los canteros, ni a los cestos de basura, mucho de todo eso queda fuera de esa idea de existencia post empírica. En mi caso se da que cuando camino lo hago mirando hacia abajo pero solo miro ahí por costumbre, o para no caerme quizás, la mayoría de las veces estoy pensando en algo y no presto la suficiente atención para hacer un estudio profundo de las veredas y el resto de los elementos que, estáticos, circulan al momento en que camino. 

La caminata de hoy no es la primera que hago durante la pandemia pero sí la que me ofreció algo para pensar. Vivo a ocho cuadras de la plaza principal de esta ciudad. Cuando era mas chico era una zona semi céntrica en la que jugábamos en la calle, hoy las ocho cuadras que caminé fueron de ruidos de automóviles que superan el volumen de la música que escucho con mis auriculares. La música enmascara mi zumbido y los autos enmascaran todo lo que se puede escuchar. Si con el silencio nada se escucha, con el ruido tampoco, algo así como la tesis y antítesis de Hegel pero solo que no encuentro el devenir. 

La pandemia no ha modificado estos elementos de lo urbano pero sí el modo en que los experimentamos y los utilizamos. Los bancos públicos para sentarse están clausurados y las veredas del centro de la ciudad están ocupadas por extensas filas de personas que desean. La expresión de deseo (entendiendo a esta como un palabra exclusiva del mercado, del capitalismo) se materializó en las numerosas filas que nacen en las puertas de los comercios para extenderse por metros y metros sobre las veredas céntricas. Filas de rostros sin bocas ni narices pero de ojos desiguales. Lo privado invadiendo lo público otra vez, así como los autos ruidosos alejan a los niños de las calles. 

El mercado en la vereda ya no es del mantero solamente, las mesas de las cafeterías y cervecerías comenzaron a ocupar las calles. Si las personas entraron menos a los negocios por el aumento de las compras on line en los últimos años, ahora ya no entran al "negocio" porque éste está afuera, en el espacio público, invadiendolo aún más.

Pero este paisaje de ocupación no es excepcional, solo es pandémico. El verdadero proceso de ocupación de lo privado en lo público es mas amplio, histórico e invisible. Es anterior. Como decía, por las calles que están entre estas veredas que transito de ida y vuelta, hace 30 años había niños y niñas haciendo carreras de bicicletas, jugando a las escondidas, saltando una soga, haciendo arcos con ladrillos para jugar un partido de futbol ante el vecino regañadientes, etc. 

La calle es el espacio urbano en el que se hizo explícito el proceso en que lo privado expropia a lo público pero que lo invisibilizamos cuando lo resumimos en un "antes era más lindo porque los chicos jugábamos en las calles y había menos autos". Las facilidades de créditos en combinación con la publicidad han dejado como resultado la horda de conductores endeudados que llenaron de automóviles encerrando a aquellos niños en los patios de sus casas, en las canchas de césped sintético, o en sus habitaciones, en sus camas y finalmente en sus dispositivos.

El suelo y el cielo parecen estar perdidos en esta batalla invisible. Los edificios, así como los consumidores, también hacen filas interminables. Crecen y crecen con semillas lanzadas por pocas manos. Son los dueños del cielo y la vivienda de miles. Detrás de las construcciones está el cielo resplandeciente, pero estando allí es invisible, incapaz de ofrecer una mínima experiencia estética de un amanecer o un anochecer.

Esta ciudad parece afrontar un apocalipsis que no se ve y es por eso que siento caminar por los escombros de una antigua ciudad.

La libertad encerrada en su laberinto

 Por Pablo Chiesa

 

Sábado, 1 de mayo. Horas antes, nuevas medidas de prevención sanitaria fueron dispuestas por el poder político. Los constructores del discurso dominante le han otorgado un apelativo ya hace varios meses: las llaman “medidas restrictivas”.

Las pantallas de los canales noticiosos, junto a los portales de mismo capital paterno, repiten la escena de miles de autos escapando de la ciudad para disfrutar de la soleada jornada, mientras encuentran en su camino controles que desaceleran su paso. Los videogrhap enfatizan: caos, desorden, embotellamiento. La triada se completa con las voces de periodistas que dan organización discursiva al potente mensaje audiovisual.

En una de las señales televisivas, se suma otro ingrediente: a pantalla partida, mientras se sucede ese “descontrol” en las vías de acceso y salida de la metrópoli, también se muestra la “falta de control” en una feria popular del gran Buenos Aires. La pregunta, non sancta, agrega más leña al fuego: ¿Por qué controlan allí y no aquí? Y así, apelando al más puro sentido común, la búsqueda es instalar la contradicción, sin matizar ni considerar los contextos en que se dan ambas situaciones, tan alejadas entre sí como los kilómetros que separan a una de otra.

En el fondo, se trata de la disputa por resignificar la libertad. Desde el inicio de la pandemia esta discusión sobrevoló permanentemente las políticas de Estado, los discursos mediáticos, las protestas porteñas, los intereses electorales opositores y finalmente, a la sociedad misma.

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La polémica alcanza distintas dimensiones que terminan entrelazándose entre sí y se miden con distinta vara. Por un lado, la libertad que se erige como un tótem de este tiempo neoliberal. Un templo sagrado al cual se rinde culto desde diferentes altares: la meritocracia, el consumo irracional y el pensamiento-accionar solitario y mezquino.

Además, en nuestra sociedad occidental toda decisión estatal, como muchas de las adoptadas excepcionalmente por la pandemia, que asome con encuadrar esa libertad individual (en pos de sostener derechos colectivos, como la salud) alcanza el repudio compartido del establishment mediático y los representantes sociopolíticos que comparten esa visión del mundo. Como afirma Carlos M. Ciappina, toda institución/organización que intente o proponga conductas “sociales” es vista así como una amenaza a la libertad. Entonces, “la libertad en términos individuales se absolutiza como una realidad vital que está por encima de cualquier colectivo social”.

Allí están, al lado izquierdo de la pantalla, los miles que desean ejercer su libertad (en este caso puntual para el esparcimiento), pero para ello deben superar un escollo (control público) que, desde la perspectiva de los defensores a ultranza del neo-liberalismo, solo pretende impedir o alterar aquello que sobrevaloran por sobre cualquier bien o derecho común.

En la derecha del televisor, mientras tanto, se muestra una feria del conurbano donde miles de personas buscan ganar o ampliar su sustento sumergidos en una economía informal, por fuera de los límites del mercado. Se muestra el hecho, pero, sin embargo, se invisibiliza el debate en torno a la libertad económica de los miles de trabajadores informales. O se confunde, sin señalar el rol que tienen el capital y las formas de producción y distribución predominantes en el real ejercicio de la libertad.

¿Son estos feriantes ciudadanos libres? En términos económicos, se podría afirmar que están oprimidos por un sistema perversamente injusto que ya ni siquiera les permite vender su fuerza de trabajo y, expulsados, hacen lo que pueden para sobrevivir. Muchísimos atraviesan una tragedia cotidiana, donde ni siquiera queda lugar para ponerse a discutir o protestar por las libertades individuales, simplemente porque antes hay que comer y ganarse el mango para eso. Son la demostración efectiva de las condiciones que impone el mercado y sus reglas en términos de competitividad, eficiencia y, especialmente, disposición de capital. Pero esto, no se muestra ni discute.

El foco está puesto, como si fuera la misma cosa sin distinción alguna, en porque se controla rigurosamente allí donde el individuo pretende ser libre de circular y disponer de su tiempo de disfrute en un contexto de enorme peligro sanitario y no aquí, en una feria con personas que pretenden llegar a fin de mes. Una postura que se sumerge en la perspectiva de clase de los medios de comunicación porteños.

Amerita decir que esta reflexión no pretende justificar la ausencia o falta de controles necesarios, sea cual sea el ámbito y las personas involucradas. Mucho menos, dejar de reivindicar las libertades ejercidas a derecho que tanto costó recuperar a costa del dolor y la lucha de miles de argentinos. Por el contrario, lo que se intenta desnudar es la primacía de la defensa de actitudes centradas en el bienestar individual por sobre derechos colectivos (entre los que, claro, se encuentra también la libertad). Defensa solapada la mayoría de las veces, pero que se pone de manifiesto día a día en miles y miles de noticias que abordan este tema desde el prisma de los deseos de consumo sin que nada, ni nadie, los altere. Ni siquiera una pandemia mundial.

La paradoja inevitable es que mientras más se profundiza esta opción por sobre los derechos y libertades colectivas, más cerca estamos del precipicio y de la imposibilidad de que se cumpla una o ambas alternativas.

Porque en paralelo, a mayor libertad de consumo personal sin límites, crecen la degradación y explotación de la naturaleza, los desastres ambientales y los peligros para la supervivencia humana. A mayor libertad de desarrollo personal sobre los pilares meritocráticos, se agigantan las injusticias y se cierran las oportunidades para los vulnerables y excluidos. A mayor mezquindad y falta de vinculación cooperativa con los demás, se abre la puerta al odio y la competencia feroz e irracional.

Este escenario, en definitiva, solo cercena libertades. Quien promueve la elección de hacer lo que le plazca sin comprender ni aceptar las condiciones del entorno y la existencia del otro como un no-enemigo, solo está demorando lo ineludible y, falto de conciencia, construye un destino sin salida que, por supuesto, no incluye ni siquiera el pleno ejercicio de la libertad. 

 1 - https://contraeditorial.com/pandemia-neoliberalismo-y-una-nueva-libertad/

Good Bye Lenin: Nihilismo, alienación y nostalgias en algunas formas de rememorar el pasado de Berlín.

"El mal de Archivo", la ciudad, los monumentos, las películas, los libros.

"Las ciudades (las grandes) tienen una relación especial con la historia. Ésta invade su espacio con la conmemoración, la celebración ostentosa de victorias y conquistas. La arquitectura sigue a la historia como su sombra, aun cuando los lugares de poder se desplacen de acuerdo con las evoluciones y revoluciones internas. La historia es también violencia y a menudo el espacio de las grandes ciudades recibe frontalmente los golpes. Lleva las señales de sus heridas. Esa vulnerabilidad y esa memoria recuerdan las del cuerpo humano y son, sin ninguna duda, las que nos hacen la ciudad tan próxima, tan emocionante. Nuestra memoria, nuestra identidad están en cuestión cuando la «forma de la ciudad» cambia y no nos cuesta demasiado imaginar lo que han podido significar sus conmociones más brutales para los que han sido sus víctimas". Así comienza el etnólogo Marc Augé un artículo para Le Monde Diplomatiqué en Agosto del 2001. El artículo hace un hermoso análisis crítico y descriptivo de la Berlín de ese momento. Imagino a Augé haciendo el estudio de campo en algún café de alguna esquina berlinesa, tomando notas de ideas inconexas pero que luego tendrán sentido en éste u otros textos. A veces escribo de esa manera en mi anotador, algunas frase van a parar a un escrito otras a otro, algunas palabras a canciones y otras a poemas pero todas tienen uso. Creo que siempre quise ser etnólogo, pero de esos que se centran en lo urbano y lo actual. Creo que siempre quise ser Marc Augé.

Aún no he conocido Berlín. Muchos se han referido a ella como una ciudad museo, en la que el pasado está presente. Sin embargo, como señala el historiador Enzo Traverso, en Alemania se ha elegido qué pasado conmemorar. Se resaltan fragmentos por sobre otros como producto de una selección. Alemania ha elegido la memoria del holocausto por sobre la ocupación del país por parte las potencias que la vencieron durante la segunda guerra, y como consecuencia, la división entre capitalismo y comunismo. Esto se expresa bien en la ciudad de Berlín (la parte Este) como en otras ciudades europeas por donde el régimen soviético dejó rastros. 

Una vez, la cabeza de un monumento de Lenin rodó en una plaza para luego yacer en un museo. Es decir, salió del espació publico en el que se construye el sentido común para entrar a un espacio acotado con otro sentido. Como el mingitorio de Duchamp, salvando las distancias. El espacio público parece ser el lugar en el que se da la lucha por la memoria que impone el Estado frente a la que la sociedad exige (semanas atrás hubo una oleada de derrumbes de monumentos por cuestiones raciales en EEUU e Inglaterra) pero tambien es un espacio de batalla que poco a poco se reduce frente a un mercado ubicuo y una tecnología que aquieta. 

En el espacio público se desarrollan una diversidad de significados del monumento en relación con el pasado y la cultura, allí además es en donde convive con el resto de las características de la belleza urbana, la arquitectura, los graffitis, las calles, las veredas, la gente misma. Un monumento podría estar graffiteado en una plaza que sería un modo de reconocimiento de la memoria colectiva, pero si no está no hay diálogo pues no se puede dialogar con algo ausente.


Lo cierto es que esa memoria, a pesar de haber sido minimizada, no ha desaparecido, de hecho la caída del muro de Berlín se la ha tomado dentro de la línea de tiempo como el fin del siglo XX en el caso de Eric Hobsbawm, así como otros lo han interpretado como el fin de la historia misma, bajo la idea de un liberalismo perpetuo (Fukuyama). Pero no es sólo ésto, también se ha señalado el cambio en el modo de ver el pasado a partir de la caída del muro, ese es el caso de Andreas Huyssen. En fin, el pasado lejos de estar olvidado está siendo observado desde diferentes aspectos, es por eso que para ese autor se vive en una época de museización, en la que es fácil archivar pero en la que también rige el caos de la sobreinformación. Sin autoridad, sin curaduría, hoy desde una foto de celular a un documento histórico es un archivo. Para Derridá esto, la acumulación de información sin procesos ni criterios de selección, este "Mal de archivo", que deconstruye hasta llegar al concepto anarchivo (anarchy).

Pero por suerte, la mera acumulación no es memoria, ésta es una construcción mas compleja que la apilar archivos sin que rija un orden. Pierre Norá ayuda a comenzar con esta reseña a partir de la idea de Lugares de Memoria, entendiendo ésto como aquellos formatos contenedores de memoria como puede ser un libro o una película entre otras cosas. Todo aquello que permita realizar una representación acerca del pasado exige un trabajo memorístico y colectivo. Existen también otras exigencias especificas, se habla de film de memoria cuando refiere a testimonios o a un lugar específico. Sin embargo, no quiero perder la oportunidad de decir que ante la imposibilidad de volver al pasado cualquier imagen que nos permita representarlo, imaginarlo, recrearlo es una imagen que nos ayuda a desarrollar la habilidad memorística. Repasemos algunos relatos sobre Berlín que se dieron en el tiempo.

Nihilismo cultural

1- Why Does Herr R. Run Amok?: ¿Por qué corre Amok el señor R? es una película alemana de 1969 dirigida por Rainer Werner Fassbinder y Michael Fengler, filmada en la parte occidental de Berlín y que la pude ver en la plataforma Mubi. En el sentido de lo que hablábamos anteriormente no es un film de memoria, ya que no está basado en un testimonio real, ni en un lugar específico por el que haya transcurrido la historia puntualmente como un campo de exterminio, mas se trata de una representación general de la ciudad y las implicancias de la vida repetitiva. 

En la historia que rodea al protagonista (un joven casado, empleado de un estudio de arquitectura con una vida en loop) rondan amplias conversaciones hechas de manera improvisadas, según pude investigar, en las que se baja al nivel de lo cotidiano, en donde las risas, los silencios, las pausas, las pitadas de cigarrillos, las búsquedas de temas con el grupo de amigos, las miradas de complicidad, los suspiros y los respiros dan una atmósfera de pérdida de sentido y alienación. Hay que estar ahí sin saber mucho por qué. Como una ausencia de esencia, o de la existencia misma. Me recuerdo sintiendo lo mismo al leer a Roquentin, el nihilista protagonista de La Náusea de Jean Paul Sartre, que experimenta lo nauseabundo al percibir el mundo y la existencia de las cosas mismas. 

El consumo de plataformas y el sentido de urgencia en el modo de consumir en el que vivimos me llevó a preguntarme varias veces durante el inicio del film "¿Por qué estoy mirando esto?". Los segundos pasan arrastrándose pesadamente por momentos, y entonces quien consume esta película en la inmediatez de esta época termina sintiendo la misma experiencia de extrañamiento que siente el protagonista de esta historia en ese mundo de carencias de lo inmaterial y abundancia del mercado. 

Como decía, ésta es la historia de un joven en el contexto de la vida cotidiana de Berlín occidental, caracterizada por la opulencia y el importante modo de consumo. Las presiones que tiene este jóven pueden pasar por la mala relación entre su mujer y sus padres, o por no recordar una canción al momento de comprar un disco de vinilo en una disquería, o bien por verse alejado de un ascenso dentro del estudio de arquitectura en el que trabaja a pesar de las aspiraciones de ascenso que tiene su mujer sobre él. Sin embargo, cada cuestión mínima toma sentido dramático. Pareciera una vida en el que hay mucho para ver y poco para sentir, un mundo de esencias borrosas y memoria frágil.

La antítesis a ese momento de olvido, en el que solo hay presentes (característica de la sociedad de consumo), de pérdida de sentido de la existencia y de vacío, no es mas que la reminiscencia. Recordar aquello que fue olvidado. Retomar algún viejo momento de sentido que recuerde que el presente no es mas que un extremo frágil y momentáneo de la cuerda, un velo que miente sobre el futuro pero que a la vez distrae lo pasado. La reminiscencia equivale a esa opción que podría traer alguna emoción pasada que detenga el incesante movimiento del tiempo y se clave en aquel presente como una estaca. 

Este encuentro con el pasado se da a través de un amigo de la infancia, a quien recibe en su casa para charlar sobre los viejos tiempos a pesar de que aún siguen siendo jóvenes. La nostalgia por aquellas ilusiones vividas se profundizan al cantar una canción que dice "A donde me dirigiré cuando la angustia y el dolor me opriman". El silencio, como testigo del "darse cuenta" de la conexión entre el pasado y el presente luego de esa canción profundiza el conflicto interno de cualquier persona hasta el punto de llegar a las trágicas decisiones que el joven tomará.

Una nostalgia no conservadora

2- Good bye lenin la tomo como una película netamente nostálgica, no retro. Contiene eso que se llama nostalgia reflexiva. Una nostalgia que no impone volver a un pasado (nostalgia restauradora según se puede ver en Retromanía de Simon Reynolds) sino que solo recuerda y extraña casi de modo neutral como lo es el mismo tiempo, como si solo existiera una sola postura ante el paso del tiempo, la de sentirse incapaz de controlarlo y entenderlo sabiendo la imposibilidad de esa acción. Una nostalgia como ensoñación más que de conservación.

Como la película está centrada en el momento en que se termina la división de Berlín encuentro una relación con el pasado mas presente en quienes encontraron sus ideales derrotados. La nostalgia de Good Bye Lenin es la representación del fin de la historia y luego el triunfo del capitalismo liberal que planteó Fukuyama. Hay una muerte, y por ende hay un duelo que es tan reciente que no se puede ver si ha finalizado para saber si el tiempo desembocó hacia el dolor o hacia otro objeto de deseo. Habiendo pasado ya treinta años de la caída del muro, vemos en esos ideales de izquierda más melancolía que duelo diría el historiador Enzo Traverso en el libro Melancolía de izquierda. 

Los colores, las imágenes reales combinadas con las de la película en una tecnología noventosa a pesar de ser del siglo XXI, recrean la misma sensación de recuerdo borrado artificial que al escuchar el crepitar de un disco en un formato digital. Una paradoja temporal. La voz en off personaliza el relato de la historia de la familia y permite incorporar esta historia a la historia de la ciudad desaparecida. Los más jóvenes ven las libertades individuales como oportunidades en vistas al futuro y desembocan en multinacionales del fast food mientras que en los edificios abandonados de la Alemania Oriental la juventud más nocturna de quien sabe que subcultura vivencia una mezcla de fiesta punk y rave al mismo tiempo. La cultura se esfuerza por combinar esperanzas e ideales en una misma ciudad. Ya no hay conflicto (?), ya no hay división, y eso se lee como paz incluso hasta hoy. Una paz que nace en la derrota y no en el acuerdo.

 

Si en algo discuto con el modo en que sucedieron los hechos es que el capitalismo ha quedado involucrado casi al modo siamés con la democracia, como si ambos fueran parte de lo mismo, confundiendo la libertad de mercado con la libertad de ideales. Hay un sabor a Fukuyama en aquel relato. Todo se transforma en una lógica irrompible de blancos y negros que se despliega respectivamente del modo capitalismo/comunismo, Libertad/opresión, democracia/autoritarismo, mercados aburridos/mercados coloridos, triunfadores/perdedores, buenos/malos, futuro/pasado, progreso/estancamiento, y así.

Sobre la libertad grupal las libertades individuales.

Otoño Aleman es la versión más actual del relato de esta historia que leí a través de Liliana Villanueva, pero que a la vez juega como un testimonio de lo ocurrido en Berlín el 9 de Noviembre de 1989. De hecho algo que me gusta es no poder distinguir cuánto es ficción y cuánto testimonio. Es un libro editado en 2019 por Blatt & Ríos. Nuevamente la arquitectura relacionada con la historia de esta ciudad, ya que la autora es una arquitecta argentina que vivió y vive en en esa ciudad. Algunas sensaciones de la lectura me recuerdan a Good Bye Lenin, de hecho hago un proceso en que cierro lo leído con imágenes que vi en esa película (retomo aquí la importancia de las imágenes para la creación de una memoria). Mucho de esa lectura me lleva a la película por mas que no planteen lo mismo o de hecho planteen lo contrario, a mi criterio.

Encuentro una gran diferencia en torno a lo que se ha planteado algún momento entre en torno a la nostalgia (Nostalgia reflexiva y nostalgia conservadora), es que lo que en Good Bye Lenin se muestra como nostalgia por la utopía que se muere bajo lo hegemónico, en Otoño alemán hay un sesgo de nostalgia conservadora en la que todo lo bueno ocurre con el capitalismo, allí hay libertad, o al menos una idea de libertad que aparenta de muy buena manera ser libre, la libertad liberal, justamente Isahia Berlín podría desatar los nudos de los sentidos de libertad cuando diferencia entre libertad positiva (libre pensamiento en sociedad) y libertad negativa (libre mercado e individualismo). La práctica de la cultura del capitalismo en aquellos que no tomamos decisiones se traduce en que la libertad es tan amplia que el futuro es incierto pero en un sentido mas distópico que utópico, pues no hay mucho de libertad en no saber si los derechos logrados por una clase pueden mantenerse en el tiempo. Todas las palabras deben ser sometidas al filtro que la deslocalice del discurso que la impone. 

La autora hace un gran relato de libertad liberal en los momentos siguientes al fin de la división, al fin del eclipse. Los ossis (los del este) pasan al oeste y reciben de regalo 100 marcos que inmediatamente son gastados en las calles con concentración comercial pero a la vez paqueta de Berlín occidental en la que turcos y alemanes instalan puestos de banana para vender a los recién llegados de la historia. De este modo, la autora da a entender que los Ossis pudieron experimentar eso que se les había privado, la libertad, la libertad de poder comprar algo en el centro de Berlín Oeste, la libertad de tener ropa actual y no pasada de moda. De modo que el muro, el maldito muro se reduce a una representación del tiempo, como el túnel de Dark, pero que de un lado está el progreso y del otro el atraso, bajo una idea en la que el progreso equivale a la racionalidad técnica fundamentalmente, desarrollo tecnológico y la experiencia en el mercado que de ahí se desprende. En algún punto me recuerda al discurso triunfante de las señoras que dicen que su hijo progresa porque compró el auto a pesar de la deuda que contrae.

EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

Por Benjamin Noys y traducido por Matheus Calderón. 

Extraído del blog de Caja Negra Editora. 

Realismo capitalista —el libro— ha terminado, con el pasar de una década, por volverse una frase hecha: “lo que Mark Fisher llama ‘realismo capitalista’” o “como Mark Fisher ha descrito, ‘realismo capitalista’”. El diagnóstico de Fisher es acogido, pero a riesgo de que la sustancia del libro Realismo Capitalista esté ominosamente ausente. El éxito del título ocurre a expensas del libro. Es por ello que quiero volver a la “sustancia” del libro, pero de un modo particular. La sustancia del libro no es simplemente la sustancia del realismo capitalista. Ciertamente, pocos podrían ser tan arrolladores como Fisher al hacer resonar o sentir la “fenomenología política del capitalismo tardío”, en la cual experimentamos “un sistema que no responde, un sistema impersonal, sin centro, abstracto y fragmentario”. Existe, no obstante, otra “sustancia” en marcha en el texto, constituida por aquellos deseos, experiencias y momentos vividos que convocan a un orden colectivo diferente no orientado hacia la acumulación de valor. Esta llamada, como hemos de ver, involucra un proceso de educación del deseo para, a la vez, liberarnos del realismo capitalista y desarrollar una vida no capitalista. Como con el Walter Benjamin de “La vida de los estudiantes”, Mark Fisher es un escritor para estudiantes. Esto no quiere decir que se dirija ellos de manera paternalista o condescendiente. En la declaración de Fisher para el sello Zero Books, en donde Realismo capitalista vio la luz, Fisher afirma la necesidad de ir más allá del “estupor interpasivo” para alcanzar otro tipo de discurso: “intelectual sin ser académico, popular sin ser populista”. Esto es escribir para los estudiantes, una escritura en su nombre, y para todos nosotros como estudiantes.

La forma doble de esta sustancia es la razón por la que es importante examinar el colapso del realismo capitalista en un sentido también doble. Este colapso refiere primero a nuestra experiencia de crisis y austeridad, la que el realismo capitalista se supone que ha de naturalizar y justificar. El realismo capitalista parece forzarse hasta sus límites, al tiempo que nuestras alternativas presentes, cada vez más apocalípticas, se inclinan más al fascismo que al comunismo. El capitalismo, para Fisher, es congruente —si es que no coincidente— con la catástrofe. “El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la elaboración ritual o simbólica, dejando como resto solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas”. El colapso del realismo capitalista parece coincidir con el colapso del capitalismo. El segundo sentido del colapso del realismo capitalista consiste en pasar de entenderlo como un quebrarse (“breakdown”) a entenderlo como un avanzar a través (“breakthrough”), parafraseando a R. D. Laing. Ya no estaríamos más simplemente atrapados en el realismo capitalista entendido como la naturalización de la catástrofe capitalista, sino que podríamos ir más allá del realismo capitalista. Quisiera continuar esta tarea releyendo el Realismo capitalista junto con los escritos de Fisher sobre las políticas de la cultura, su libro póstumo Lo raro y lo espeluznante, y la colección de sus escritos que incluyen un fragmento del proyecto no finalizado Comunismo Ácido.

A pesar de la mordaz genialidad de Fisher para capturar lo peor del momento presente, no cesó de pensar también en la posibilidad de algo mejor. Los escritos de Fisher pueden oscilar con frecuencia entre la desesperanza y el júbilo, algo en el estilo de Franco “Bifo” Berardi. Esta oscilación refleja la tendencia propia de Fisher de separar la interioridad de la cultura capitalista de un “afuera” que se rehúsa a integrarse. La interioridad de la cultura capitalista amerita las ácidas habilidades de diagnóstico de Fisher, y un sentido de la desesperanza; mientras que el “afuera” ofrece posibilidades raras y un sentido del júbilo. La “sustancia” de Fisher, este spinozismo peculiar, trata de moverse más allá de las “tristes pasiones” del apego a esta interioridad y hacia este “afuera”. Esta sustancia dividida, una sustancia en tensión, es lo que explica la oscilación presente en la obra de Fisher. 

Cruciales al análisis de Fisher del realismo capitalista resultan las cuestiones de la salud mental y la educación. Esta es una razón por la que el libro resuena tanto con los estudiantes, pero es también el motivo por el que la perspectiva central del libro parte de cómo experimentamos la crisis mientras que se ejecuta en modo de auto-reproducción. En términos de salud mental, el colapso del realismo capitalista no es solamente un colapso social, sino un colapso psíquico que condensa las formas y procesos de las secuencias continuas de colapsos y crisis que componen al capitalismo. Mientras que “el realismo capitalista insiste en que la salud mental debe tratarse como un hecho natural tanto como el clima. (Aunque acabamos de ver que el clima ya no es un hecho natural, sino un efecto político-económico))”, el efecto de la crisis es volver aún más extraños y desnaturalizar al capitalismo, a la salud mental y, por supuesto, al clima. Las formas de colapso superpuestas golpean al corazón mismo del usual mecanismo ideológico, central al análisis de Roland Barthes en Mitologías, que trata lo que es cultural como natural. Ahora, con el generalizado reconocimiento y la realidad de la catástrofe climática, incluso la naturaleza ya no aparece más como “natural”.

La respuesta a esta situación, argumenta Fisher, es politizar la salud mental. La salud mental no es un hecho “natural”, un desorden “genético”, que requeriría tratamiento farmacológico y mecanismos de adaptación. Esto no implica decir que tales factores no están en juego —algo de lo que dan fe los intereses de Fisher en lo neurológico—, sino que tales modos de explicación niegan cualquier causa social. Como afirma Fisher, “no tendría sentido repetir que todas las enfermedades mentales tienen una instancia neurológica; pues eso todavía no dice nada sobre su causa”. Si bien esta politización rechaza el naturalismo capitalista, rechaza también el argumento de algunas tendencias de antipsiquiatría inspiradas en Deleuze y Guattari que celebran la figura de lo “esquizo” como revolucionaria. En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la “alta” antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, “el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución”. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro.

Esto no es, sin embargo, solamente una fenomenología negativa. Manteniéndose fiel a Deleuze y Guattari, Fisher considera al capitalismo como una “máquina deseante”. Adaptando su pregunta sobre por qué deseamos el fascismo, Fisher se pregunta por qué deseamos el capitalismo, por qué desplazamos nuestros deseos al capitalismo hasta “lavarnos la libido”. La fenomenología del capitalismo tardío es una fenomenología de nuestra inversión libidinal en ese mismo capitalismo tardío. Aquí es donde el problema de la educación se vuelve uno de educación del deseo. Recuerdo la afirmación de Fredric Jameson de que nuestro problema “reside en intentar figurarse lo que realmente queremos antes que nada”. Las utopías son lecciones negativas, a fin de cuentas, que nos enseñan los límites de nuestra imaginación de cara a la adictiva cultura del capitalismo. Es solo, insiste Jameson, una vez que la utopía nos ha empobrecido, ha asumido un acto de “reducción del mundo”, que podemos emprender un “deseo del deseo, un aprendizaje del deseo, la invención en primer lugar del deseo llamado Utopía”.

“En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la ‘alta’ antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, ‘el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución’. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. ”

Mientras que Jameson, en el texto citado, buscó esta experiencia de empobrecimiento y el nacimiento del deseo en la novela modernista comunista de Andrei Platonov Chevengur, Fisher buscó tales experiencias en la cultura popular –en lo raro y lo espeluznante, en los remanentes de la social democracia de los años 70, y en la inventividad de la cultura de la música dance. La serie de televisión Sapphire and Steel (1979-1982) encarna un raro temporal de bajo presupuesto. Esta historia de detectives del tiempo, interpretados por Joanna Lumley y David McCallum, es una de austeridad emocional, en tanto estos detectives investigan anomalías temporales y, en última instancia, la detención del tiempo. Este momento alegoriza el capitalismo neoliberal como la cancelación del futuro. No obstante, la aprehensión de melancolía del fin del tiempo oes también la codificación de deseos y futuros perdidos, o mejor dicho, cancelados. Ver Sapphire and Steele con Fisher es someterse a una educación sobre el deseo al que se le puso fin, pero también una reducción del mundo que nos forzaría a reinventar el deseo. En Jameson y Fisher vemos un proyecto de educación, una enseñanza del “deseo del deseo” salida de un acto de “reducción del mundo”.

Fisher argumentó que “las formas más poderosas del deseo anhelan lo desconocido, lo extraño, lo inesperado”. Él vio en lo raro y lo espeluznante, tal y como se detalla en el libro del mismo nombre, experiencias de extrañamiento que no solo registraban las formas del capitalismo tardío en sus dimensiones psíquicas sino que también nos prometían liberarnos de ellas. El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el “comunismo ácido”, por lo psicodélico.

Hemos de notar que incluso estos proyectos de realismo crítico se articulan para abordar lo fantasmagórico e “irreal” como componentes clave del tejido del capitalismo. Fisher directamente aborda lo raro como la promesa de una liberación del realismo capitalista. Esto lo acerca a la obra de China Miéville, cuya novela Los últimos días de Nuevo París (2016) manifiesta una sorprendente fe en los poderes del surrealismo. En ambos casos, estos actos de recuperación no están ciegos ante los diferentes contextos históricos en los que estas experiencias están siendo reactivadas. En el caso de la novela de Miéville, la forma de conflicto incesante que resulta de la detonación del S-blast, un arma surrealista que libera sus creaciones ficcionales a la “realidad”, no lleva consigo aires de liberación. Al interior del texto hay un sentido de surrealismo como interrupción de la historia, pero también como el riesgo de una suspensión que es eliminada de la historia y una repetición sin fin del extrañamiento surrealista. Es quizás por esta razón que la novela se queda “escasa” e insatisfactoria. De modo similar, las reconstrucciones “hauntológicas” de la carga rara que llevan consigo las formas de producción cultural marcadas por la socialdemocracia británica sugieren la disrupción temporal que tales sendas no seguidas podrían causar. Como hemos visto con Sapphire and Steel, su final en un momento de suspensión prefigura el nacimiento de capitalismo neoliberal, mientras que su melancolía extraña codifica deseos perdidos. El retorno al pasado hace notar sus límites, pero también las posibilidades de un salto hacia el futuro.

Las utopías insinuadas por Fisher se fundan en las ruinas y fragmentos de la modernidad capitalista, que se hacen eco de algo como el monumento prehistórico de Stonehenge: “como las estructuras simbólicas que daban sentido a los monumentos se han desmoronado, en cierto modo, lo que vemos ante tales estructuras es la ininteligibilidad y la inescrutabilidad de lo Real mismo”. Si el pasado prehistórico adolece de un Simbólico inteligible que pueda ser reconstruido, confrontándonos con lo Real como remanente, entonces las “reliquias y ruinas” del capitalismo tardío en donde todo es dado al valor, nos confrontan con una forma diferente de lo Real como remanente. Lo “espeluznante” de los lugares del capitalismo tardío necesita ser afrontado y superado mediante la apertura rara hacia el afuera. Una vez más, esta es la “reducción del mundo” que sugiere Jameson, un arrasamiento en el que podemos reconstruir y educar nuestros deseos futuros al educarnos en un deseo por el futuro.

Al mismo tiempo, ese “afuera” es una figura equívoca de externalidad, que sirve para negar la visión “cerrada” del capitalismo en abstracto como una máquina deseante. Aquí yace una tensión, o una oscilación, que no es explícitamente confrontada o resuelta. Hay una división entre la interioridad del capital que se extiende hasta el sistema nervioso y un “afuera” que es una forma otra, diferente, de liberación hacia lo inhumano. La sustancia del realismo capitalista continúa dividida entre un adentro y un afuera y no está articulada. Es en la coordinación de los momentos “hauntológico” y “aceleracionista” de la obra de Fisher que se intenta una articulación: volver a esos momentos de acecho del pasado que pueden luego ser activados y acelerados para llevar a cabo un futuro “perdido”. Sin embargo, esta articulación sigue siendo con frecuencia limitada y fantasmática, y aquí es donde el proyecto de la educación del deseo puede ser reforzado hacia pensar una fenomenología del capital que pudiese también rastrear sus fracturas sin suponer un salto hacia un gran “afuera”. El proyecto de una fenomenología del capitalismo necesita ser suplementado, en el sentido derridiano de una adición necesaria, con un proyecto de educación y reconstrucción.

La elaboración del proyecto de educación del deseo continúa siendo una de las pérdidas causadas por la muerte de Mark Fisher. Es un proyecto que continúa por reconstruirse, desde la colección completa de sus escritos, pero también de manera colectiva. El propio trabajo de Fisher como profesor, ya dentro o fuera de las instituciones educacionales, era central a su fenomenología del capitalismo tardío y a las formas alternativas de “sustancia”, de deseo, que fueran posibles. Podríamos hablar, tomando en consideración la influencia del psicoanálisis, de un proyecto de “toma de inconsciencia” así como de uno de “toma de conciencia”. Esto es particularmente apropiado respecto del concepto de “comunismo ácido”. Previamente Fisher había identificado a la psicodelia con “la negación de la existencia del orden de lo Simbólico como tal”, como una regresión “psicótica” que fracasa en registrar de forma absoluta la socialidad. En este punto, Fisher persiste en la máxima punk de “nunca confíes en un hippie” y el rechazo de la psicodelia como una regresión “floja”. El fragmento sobre el comunismo ácido trata de reevaluar los experimentos de cambio de conciencia, ahora como visiones más allá de nuestro realismo capitalista. Estas tensiones se mantienen, no obstante, entre un mundo interior del capital que está inserto en el sistema nervioso o el inconsciente, y un psicodélico “afuera” que podemos alcanzar de algún modo.

“El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el ‘comunismo ácido’, por lo psicodélico.”

Es también importante considerar la tercera tesis de Marx sobre Feuerbach, que sugiere que “el propio educador necesita ser educado”. “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Si bien Fisher escribe mayoritariamente al margen del campo formal educativo, como también lo hacemos nosotros, tenemos todavía que examinar este problema de la educación y la autoeducación en su contexto. Los diversos intentos formulados de formas educacionales “en el afuera” de las formas capitalistas neoliberales, son con frecuencia equívocas, incluso llegando a reproducir esas mismas formas en el sueño de lo “privado”. Quizás lo más cercano que tenemos a tales experimentos surge en los “teach-ins”, o “outs” [foros universitarios autogestionados, extendidos y participativos] que han emergido en varias luchas contra la privatización de la educación. Estos, no obstante, continúan siendo temporales y están limitados a formular preguntas sobre la auto-reproducción en un contexto externo al del sueldo. No hay una solución simple al problema y la dificultad de incluso esbozar tales formas da cuenta de nuestro momento presente.

Es tal proyecto de educación que sigue ante nuestros ojos y se insinúa como la verdadera sustancia de la cual el “realismo capitalista” es su forma truncada y mutilada. Para cumplir con ese proyecto necesitaríamos articular el “afuera” raro con los espacios espeluznantes de “ausencia”, de fracturas y tensiones dialécticas del capitalismo y sus vacías apariencias. Tal es el difícil puente que tenemos que construir, que Fisher resume en el encuentro y la distinción entre lo raro y lo espeluznante. Sigue siendo una cuestión abierta si lo ácido o lo psicodélico habría sido un mediador suficiente, una cuestión de la que cualquier continuación del proyecto de Fisher tendría que ocuparse. Yo argumentaría, no obstante, que cualquier proyecto de educación así necesita abandonar la conceptualización de adentro y afuera hacia una aprehensión más dialéctica de los límites “interiores” del capitalismo y la articulación de esos “límites” y sus posibilidades con ese “interior”. Este es el punto en donde el proyecto de Fisher demanda ser repensado urgentemente.

Entre las sugerencias utopianas de Jameson hay una que, creo, resuena con el proyecto de Fisher: una “Utopía de inadaptados y excéntricos, en la que se han suprimido las represiones que producen uniformización y conformidad, y los seres humanos crecen salvajes como plantas en un estado de naturaleza”. Me parece que esto es algo que la obra de Fisher deja implícito: una sustancia “salvaje”, un deseo “salvaje” que, como insistía en Realismo capitalista, no era extrañamente ajeno a las formas de la disciplina y el control. Esta es otra tensión, con suerte una tensión productiva, que marca la obra de Fisher: una atención a la dinámica de la liberación, que es también una consideración estimada sobre los pasos en falso y fracasos de la liberación. Es dentro y fuera de esta tensión, quizás, que podamos encontrar las posibilidades de la educación del deseo hoy.

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Benjamin Noys es profesor de teoría crítica en la Universidad de Chichester. Publicó Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (2010), Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism (2014), y es editor de Communization and Its Discontents (2011). Actualmente escribe una crítica del vitalismo en la teoría contemporánea.