La Memoria en épocas distraídas

El futuro de la memoria ¿Por qué vuelve el negacionismo sin rechazos escandalosos?¿Qué pasó con la memoria? ¿La posmodernidad recuerda o solo mira el pasado?

por Mariano Alvarez

San josé es un pueblo entrerriano sobre la Ruta nacional Nro14 del lado del Río Uruguay. Si te parás mirando el río vas a tener a tu derecha la ciudad balneria de Colón y a tu izquierda está pueblo Liebig, el pueblo mas minúculo de los tres mencionados. Sin embargo, Liebig fue el mas grande en el pasado por la presencia de un laborioso frigorífico y la produccion de corned beaf que se exportaba al mundo. La fábrica cerró, el frigorífico tambien y hoy es un pequeño pueblo que en base a su pasado busca ser pintoresco y cosificar su historia para atraer turistas. Por una mañana fui turista allí, me saqué la foto clásica con el envase de corned beaf que está en su pequeña plaza, recorrí y entendí la distribución urbana antigua, basada en el barrio de los obreros y el de los dueños.

El punto es que en ese pueblo sentí la reminiscencia, sentí el recuerdo de algo que había sido olvidado quien sabe por qué. Similar a la magdalena de Proust, al entrar a un pequeño y amable almacen quedé inherme frente a la invasión de los aromas que solo hacían recordar al almacen de Ribero, al cual iba a comprar por orden de tías o abuelas cuando las visitaba en Concordia hace mas de 30 años. En ese pequeño rectángulo repleto de estanterías y canastas, coloreado por paquetes, etiquetas y cajas, escuché nuevamente la voz de mi difunta tía diciéndome que le compre una lima y que Ribero, uno de los tipos mas famosos del barrio, lo anote en su libreta. 

Esa reminiscencia le devolvió al presente algo de la larga cola que el pasado significa. Para el historiador Friedlander esto sería algo similar a una memoria profunda, una memoria personal y subjetiva que no siempre funciona de la misma manera.

Ésto también ocurre en la historia a nivel colectivo. En el libro Historia Reciente de Marina Franco y Florencia Levín el historiador Daniel Lvovich señala tres tiempos de la memoria que se dieron fundadmentalmente en los paises europeos tras sus hechos traumáticos del siglo XX. El primer momento es el hecho traumático, luego el olvido y finalmente la anamnesis. Esta última es el ejercicio de la reminiscencia, el de recordar lo olvidado para transformarse ñuego en una obsesión. El ejemplo mas emblemático es el de Alemania que una vez terminada la guerra en 1945 y el holocausto (hecho traumático) decidió comenzar a castigar a los responsables (anamnesis) con Eichman en Jerusalem  recién en la década del 60. Quince años de olvido separan al primer tiempo del tercero.

También el mismo autor señala que estos tiempos pueden ser aplicados a los casos europeos y no al argentino siendo que durante la misma dictadura (el hecho traumático) hacen su aparición las Madres de Plaza de Mayo como representación de la memoria rompiendo la posibilidad de los tres tiempos. En fin, los hechos violentos políticos del siglo xx que han dejado víctimas han dejado deversas formas de comprender la memoria colectiva.  

 

No es casualidad que esta memoria se centre en los eventos políticos violentos del siglo XX, la política, las utopías serán los motivos de tan grande violencia. La caída del Muro de Berlín es el fin de lo que Hobsbawm llamará la era de los extremos, el fin de las ideologías, el fin del eclipse de utopías que parece haber dejado solamente víctimas. Los gobiernos de Thatcher y Reagan, por su parte comenzaran una nueva era, la de un capitalismo que sólo progresaría sustituyendo al homo politicus por el homo oeconomicus, un "fin de la historia", la era de la posmodernidad que, como ha señalado Jameson, parece solo mirar hacia el pasado.

Pero no podemos entender este movimiento de cabeza como un ejercicio simple memorístico, ni podemos creer que voltear la mirada hacia el pasado sea meramente política en la posmodernidad sin tener en cuenta la aparición del homo oeconomicus neoliberal y la consolidación y naturalización de una nueva cultura del consumo. 

Entonces ¿Tiene memoria la sociedad posmoderna?¿Hablamos de la misma memoria? 

En principio, evidentemente la memoria colectiva tiene un contenido social y político. La memoria colectiva recuerda esos hechos que tienen la capacidad de cambiar el rumbo de lo que parecía que podría llegar a ser el destino de una sociedad, reivindica las víctimas, revela los sistemas que produjeron la violencia que caracteriza la política del siglo XX, lo que el historiador Enzo Traverso llama violencia fría, la organización de la violencia.

Pero la cultura neoliberal tecnologizada logra entrelazar lo político con lo cultural y económico, un realismo capitalista determinante bajo el cual un soft power realiza el invisible trabajo de poner el entretenimiento y la distracción en lugares en los que antes no estaba. Crucial para la política de despolitizar. La cultura neoliberal transforma al ciudadano en mero consumidor, de hecho si hay un aspecto en el que mas se encuentra relacionado con el pasado es en la cultura, ya mercantilizada. En Posmodernismo I, Fredric Jameson plantea que "en la cultura posmoderna, la cultura ha devenido en un producto por derecho propio; el mercado se ha vuelto un sustituto de sí mismo, y es una mercancía en la misma medida en que lo son las cosas que contiene" 

En una cultura economizada y estetizada es en la que ingresan lo vintage y lo retro como nuevos conceptos que representan un sentido del pasado en un presente nostálgico, pero también como adjetivos aplicables a la música, imágenes, ropa, objetos, etc. Un gran estudio sobre esto lo hace Simon Reynolds en Retromanía, La adicción del pop a su propio pasado.

La pregunta no sólo sigue latente, sino que se profundiza. En una sociedad entretenida que mira al pasado y que lo mercantiliza de manera estética ¿De que modo funciona la memoria?. 

Cada vez más lejana parece la memoria del siglo XX que relaciona pasado presente y futuro, mientras mas se consolida una memoria distraida producto por un tiempo atomizado. Jameson, Mark Fisher e incluso Byung Chul Han, ven en la explicación de la esquizofrenia de Lacan una nueva forma de vivir el tiempo, en palabras de Fisher "el esquizofrénico lacaniano queda reducido a la experiencia del puro significante material, en otras palabras, a una serie de presentes puros en el tiempo, desconectados entre si". La ruptura de la cadena de significantes implicaría una línea (el tiempo) de puntos (los presentes) desconectados entre sí pero intensos. 

                                         

Franco Bifo Berardi, por su parte,  se centra bajo la idea de generación, un concepto no relacionado con lo etario sino con lo tecno-cultural, para él la generación post alfabetica recibe información a la velocidad de la luz, quienes vivimos en esta cultura tecnologizada tenemos mucha información pero a la vez parace que no sabemos usarla. 

En mi opinión, el olvido ya no se presenta como amnesia clásica, como una cinta borrada sino como distracción distracción frente a la alta velocidad. De hecho el autor plantea el déficit de atención como síntoma de una época en la que "el contacto afectivo ha sido sustituido por flujos de información veloces y agresivos".

En fin, los neofascismos en el mundo, los negacionismos siempre presentes, la banalización cada vez mas evidente del mal del siglo XX, se hacen presentes nuevamente por una sociedad que mira hacia atrás pero de manera zigzaguenate, de manera distraida dejando que el pasado se escurra entre los dedos. 

Esta distracción actúa en conjunto a la polarización afectiva de la política, entendida bajo la idea del YO versus el OTRO, pareciera una nueva política que toma sentido en una sociedad con la tecnología de apariencia democratizada que facilita el control bajo una lógica individualista. Todos operamos bajo la idea de la me me me generation. 

Otro artículo de divulgación relacionado con la memoria

Bibliografía mencionada:

- Daniel Lvovich en Historia Reciente de Marina Franco y Florencia Levín

- Generación post-alfa de Franco Bifo Berardi

- Posmodernismo I de Fredric Jameson

entre otras

EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

Por Benjamin Noys y traducido por Matheus Calderón. 

Extraído del blog de Caja Negra Editora. 

Realismo capitalista —el libro— ha terminado, con el pasar de una década, por volverse una frase hecha: “lo que Mark Fisher llama ‘realismo capitalista’” o “como Mark Fisher ha descrito, ‘realismo capitalista’”. El diagnóstico de Fisher es acogido, pero a riesgo de que la sustancia del libro Realismo Capitalista esté ominosamente ausente. El éxito del título ocurre a expensas del libro. Es por ello que quiero volver a la “sustancia” del libro, pero de un modo particular. La sustancia del libro no es simplemente la sustancia del realismo capitalista. Ciertamente, pocos podrían ser tan arrolladores como Fisher al hacer resonar o sentir la “fenomenología política del capitalismo tardío”, en la cual experimentamos “un sistema que no responde, un sistema impersonal, sin centro, abstracto y fragmentario”. Existe, no obstante, otra “sustancia” en marcha en el texto, constituida por aquellos deseos, experiencias y momentos vividos que convocan a un orden colectivo diferente no orientado hacia la acumulación de valor. Esta llamada, como hemos de ver, involucra un proceso de educación del deseo para, a la vez, liberarnos del realismo capitalista y desarrollar una vida no capitalista. Como con el Walter Benjamin de “La vida de los estudiantes”, Mark Fisher es un escritor para estudiantes. Esto no quiere decir que se dirija ellos de manera paternalista o condescendiente. En la declaración de Fisher para el sello Zero Books, en donde Realismo capitalista vio la luz, Fisher afirma la necesidad de ir más allá del “estupor interpasivo” para alcanzar otro tipo de discurso: “intelectual sin ser académico, popular sin ser populista”. Esto es escribir para los estudiantes, una escritura en su nombre, y para todos nosotros como estudiantes.

La forma doble de esta sustancia es la razón por la que es importante examinar el colapso del realismo capitalista en un sentido también doble. Este colapso refiere primero a nuestra experiencia de crisis y austeridad, la que el realismo capitalista se supone que ha de naturalizar y justificar. El realismo capitalista parece forzarse hasta sus límites, al tiempo que nuestras alternativas presentes, cada vez más apocalípticas, se inclinan más al fascismo que al comunismo. El capitalismo, para Fisher, es congruente —si es que no coincidente— con la catástrofe. “El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la elaboración ritual o simbólica, dejando como resto solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas”. El colapso del realismo capitalista parece coincidir con el colapso del capitalismo. El segundo sentido del colapso del realismo capitalista consiste en pasar de entenderlo como un quebrarse (“breakdown”) a entenderlo como un avanzar a través (“breakthrough”), parafraseando a R. D. Laing. Ya no estaríamos más simplemente atrapados en el realismo capitalista entendido como la naturalización de la catástrofe capitalista, sino que podríamos ir más allá del realismo capitalista. Quisiera continuar esta tarea releyendo el Realismo capitalista junto con los escritos de Fisher sobre las políticas de la cultura, su libro póstumo Lo raro y lo espeluznante, y la colección de sus escritos que incluyen un fragmento del proyecto no finalizado Comunismo Ácido.

A pesar de la mordaz genialidad de Fisher para capturar lo peor del momento presente, no cesó de pensar también en la posibilidad de algo mejor. Los escritos de Fisher pueden oscilar con frecuencia entre la desesperanza y el júbilo, algo en el estilo de Franco “Bifo” Berardi. Esta oscilación refleja la tendencia propia de Fisher de separar la interioridad de la cultura capitalista de un “afuera” que se rehúsa a integrarse. La interioridad de la cultura capitalista amerita las ácidas habilidades de diagnóstico de Fisher, y un sentido de la desesperanza; mientras que el “afuera” ofrece posibilidades raras y un sentido del júbilo. La “sustancia” de Fisher, este spinozismo peculiar, trata de moverse más allá de las “tristes pasiones” del apego a esta interioridad y hacia este “afuera”. Esta sustancia dividida, una sustancia en tensión, es lo que explica la oscilación presente en la obra de Fisher. 

Cruciales al análisis de Fisher del realismo capitalista resultan las cuestiones de la salud mental y la educación. Esta es una razón por la que el libro resuena tanto con los estudiantes, pero es también el motivo por el que la perspectiva central del libro parte de cómo experimentamos la crisis mientras que se ejecuta en modo de auto-reproducción. En términos de salud mental, el colapso del realismo capitalista no es solamente un colapso social, sino un colapso psíquico que condensa las formas y procesos de las secuencias continuas de colapsos y crisis que componen al capitalismo. Mientras que “el realismo capitalista insiste en que la salud mental debe tratarse como un hecho natural tanto como el clima. (Aunque acabamos de ver que el clima ya no es un hecho natural, sino un efecto político-económico))”, el efecto de la crisis es volver aún más extraños y desnaturalizar al capitalismo, a la salud mental y, por supuesto, al clima. Las formas de colapso superpuestas golpean al corazón mismo del usual mecanismo ideológico, central al análisis de Roland Barthes en Mitologías, que trata lo que es cultural como natural. Ahora, con el generalizado reconocimiento y la realidad de la catástrofe climática, incluso la naturaleza ya no aparece más como “natural”.

La respuesta a esta situación, argumenta Fisher, es politizar la salud mental. La salud mental no es un hecho “natural”, un desorden “genético”, que requeriría tratamiento farmacológico y mecanismos de adaptación. Esto no implica decir que tales factores no están en juego —algo de lo que dan fe los intereses de Fisher en lo neurológico—, sino que tales modos de explicación niegan cualquier causa social. Como afirma Fisher, “no tendría sentido repetir que todas las enfermedades mentales tienen una instancia neurológica; pues eso todavía no dice nada sobre su causa”. Si bien esta politización rechaza el naturalismo capitalista, rechaza también el argumento de algunas tendencias de antipsiquiatría inspiradas en Deleuze y Guattari que celebran la figura de lo “esquizo” como revolucionaria. En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la “alta” antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, “el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución”. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro.

Esto no es, sin embargo, solamente una fenomenología negativa. Manteniéndose fiel a Deleuze y Guattari, Fisher considera al capitalismo como una “máquina deseante”. Adaptando su pregunta sobre por qué deseamos el fascismo, Fisher se pregunta por qué deseamos el capitalismo, por qué desplazamos nuestros deseos al capitalismo hasta “lavarnos la libido”. La fenomenología del capitalismo tardío es una fenomenología de nuestra inversión libidinal en ese mismo capitalismo tardío. Aquí es donde el problema de la educación se vuelve uno de educación del deseo. Recuerdo la afirmación de Fredric Jameson de que nuestro problema “reside en intentar figurarse lo que realmente queremos antes que nada”. Las utopías son lecciones negativas, a fin de cuentas, que nos enseñan los límites de nuestra imaginación de cara a la adictiva cultura del capitalismo. Es solo, insiste Jameson, una vez que la utopía nos ha empobrecido, ha asumido un acto de “reducción del mundo”, que podemos emprender un “deseo del deseo, un aprendizaje del deseo, la invención en primer lugar del deseo llamado Utopía”.

“En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la ‘alta’ antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, ‘el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución’. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. ”

Mientras que Jameson, en el texto citado, buscó esta experiencia de empobrecimiento y el nacimiento del deseo en la novela modernista comunista de Andrei Platonov Chevengur, Fisher buscó tales experiencias en la cultura popular –en lo raro y lo espeluznante, en los remanentes de la social democracia de los años 70, y en la inventividad de la cultura de la música dance. La serie de televisión Sapphire and Steel (1979-1982) encarna un raro temporal de bajo presupuesto. Esta historia de detectives del tiempo, interpretados por Joanna Lumley y David McCallum, es una de austeridad emocional, en tanto estos detectives investigan anomalías temporales y, en última instancia, la detención del tiempo. Este momento alegoriza el capitalismo neoliberal como la cancelación del futuro. No obstante, la aprehensión de melancolía del fin del tiempo oes también la codificación de deseos y futuros perdidos, o mejor dicho, cancelados. Ver Sapphire and Steele con Fisher es someterse a una educación sobre el deseo al que se le puso fin, pero también una reducción del mundo que nos forzaría a reinventar el deseo. En Jameson y Fisher vemos un proyecto de educación, una enseñanza del “deseo del deseo” salida de un acto de “reducción del mundo”.

Fisher argumentó que “las formas más poderosas del deseo anhelan lo desconocido, lo extraño, lo inesperado”. Él vio en lo raro y lo espeluznante, tal y como se detalla en el libro del mismo nombre, experiencias de extrañamiento que no solo registraban las formas del capitalismo tardío en sus dimensiones psíquicas sino que también nos prometían liberarnos de ellas. El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el “comunismo ácido”, por lo psicodélico.

Hemos de notar que incluso estos proyectos de realismo crítico se articulan para abordar lo fantasmagórico e “irreal” como componentes clave del tejido del capitalismo. Fisher directamente aborda lo raro como la promesa de una liberación del realismo capitalista. Esto lo acerca a la obra de China Miéville, cuya novela Los últimos días de Nuevo París (2016) manifiesta una sorprendente fe en los poderes del surrealismo. En ambos casos, estos actos de recuperación no están ciegos ante los diferentes contextos históricos en los que estas experiencias están siendo reactivadas. En el caso de la novela de Miéville, la forma de conflicto incesante que resulta de la detonación del S-blast, un arma surrealista que libera sus creaciones ficcionales a la “realidad”, no lleva consigo aires de liberación. Al interior del texto hay un sentido de surrealismo como interrupción de la historia, pero también como el riesgo de una suspensión que es eliminada de la historia y una repetición sin fin del extrañamiento surrealista. Es quizás por esta razón que la novela se queda “escasa” e insatisfactoria. De modo similar, las reconstrucciones “hauntológicas” de la carga rara que llevan consigo las formas de producción cultural marcadas por la socialdemocracia británica sugieren la disrupción temporal que tales sendas no seguidas podrían causar. Como hemos visto con Sapphire and Steel, su final en un momento de suspensión prefigura el nacimiento de capitalismo neoliberal, mientras que su melancolía extraña codifica deseos perdidos. El retorno al pasado hace notar sus límites, pero también las posibilidades de un salto hacia el futuro.

Las utopías insinuadas por Fisher se fundan en las ruinas y fragmentos de la modernidad capitalista, que se hacen eco de algo como el monumento prehistórico de Stonehenge: “como las estructuras simbólicas que daban sentido a los monumentos se han desmoronado, en cierto modo, lo que vemos ante tales estructuras es la ininteligibilidad y la inescrutabilidad de lo Real mismo”. Si el pasado prehistórico adolece de un Simbólico inteligible que pueda ser reconstruido, confrontándonos con lo Real como remanente, entonces las “reliquias y ruinas” del capitalismo tardío en donde todo es dado al valor, nos confrontan con una forma diferente de lo Real como remanente. Lo “espeluznante” de los lugares del capitalismo tardío necesita ser afrontado y superado mediante la apertura rara hacia el afuera. Una vez más, esta es la “reducción del mundo” que sugiere Jameson, un arrasamiento en el que podemos reconstruir y educar nuestros deseos futuros al educarnos en un deseo por el futuro.

Al mismo tiempo, ese “afuera” es una figura equívoca de externalidad, que sirve para negar la visión “cerrada” del capitalismo en abstracto como una máquina deseante. Aquí yace una tensión, o una oscilación, que no es explícitamente confrontada o resuelta. Hay una división entre la interioridad del capital que se extiende hasta el sistema nervioso y un “afuera” que es una forma otra, diferente, de liberación hacia lo inhumano. La sustancia del realismo capitalista continúa dividida entre un adentro y un afuera y no está articulada. Es en la coordinación de los momentos “hauntológico” y “aceleracionista” de la obra de Fisher que se intenta una articulación: volver a esos momentos de acecho del pasado que pueden luego ser activados y acelerados para llevar a cabo un futuro “perdido”. Sin embargo, esta articulación sigue siendo con frecuencia limitada y fantasmática, y aquí es donde el proyecto de la educación del deseo puede ser reforzado hacia pensar una fenomenología del capital que pudiese también rastrear sus fracturas sin suponer un salto hacia un gran “afuera”. El proyecto de una fenomenología del capitalismo necesita ser suplementado, en el sentido derridiano de una adición necesaria, con un proyecto de educación y reconstrucción.

La elaboración del proyecto de educación del deseo continúa siendo una de las pérdidas causadas por la muerte de Mark Fisher. Es un proyecto que continúa por reconstruirse, desde la colección completa de sus escritos, pero también de manera colectiva. El propio trabajo de Fisher como profesor, ya dentro o fuera de las instituciones educacionales, era central a su fenomenología del capitalismo tardío y a las formas alternativas de “sustancia”, de deseo, que fueran posibles. Podríamos hablar, tomando en consideración la influencia del psicoanálisis, de un proyecto de “toma de inconsciencia” así como de uno de “toma de conciencia”. Esto es particularmente apropiado respecto del concepto de “comunismo ácido”. Previamente Fisher había identificado a la psicodelia con “la negación de la existencia del orden de lo Simbólico como tal”, como una regresión “psicótica” que fracasa en registrar de forma absoluta la socialidad. En este punto, Fisher persiste en la máxima punk de “nunca confíes en un hippie” y el rechazo de la psicodelia como una regresión “floja”. El fragmento sobre el comunismo ácido trata de reevaluar los experimentos de cambio de conciencia, ahora como visiones más allá de nuestro realismo capitalista. Estas tensiones se mantienen, no obstante, entre un mundo interior del capital que está inserto en el sistema nervioso o el inconsciente, y un psicodélico “afuera” que podemos alcanzar de algún modo.

“El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el ‘comunismo ácido’, por lo psicodélico.”

Es también importante considerar la tercera tesis de Marx sobre Feuerbach, que sugiere que “el propio educador necesita ser educado”. “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Si bien Fisher escribe mayoritariamente al margen del campo formal educativo, como también lo hacemos nosotros, tenemos todavía que examinar este problema de la educación y la autoeducación en su contexto. Los diversos intentos formulados de formas educacionales “en el afuera” de las formas capitalistas neoliberales, son con frecuencia equívocas, incluso llegando a reproducir esas mismas formas en el sueño de lo “privado”. Quizás lo más cercano que tenemos a tales experimentos surge en los “teach-ins”, o “outs” [foros universitarios autogestionados, extendidos y participativos] que han emergido en varias luchas contra la privatización de la educación. Estos, no obstante, continúan siendo temporales y están limitados a formular preguntas sobre la auto-reproducción en un contexto externo al del sueldo. No hay una solución simple al problema y la dificultad de incluso esbozar tales formas da cuenta de nuestro momento presente.

Es tal proyecto de educación que sigue ante nuestros ojos y se insinúa como la verdadera sustancia de la cual el “realismo capitalista” es su forma truncada y mutilada. Para cumplir con ese proyecto necesitaríamos articular el “afuera” raro con los espacios espeluznantes de “ausencia”, de fracturas y tensiones dialécticas del capitalismo y sus vacías apariencias. Tal es el difícil puente que tenemos que construir, que Fisher resume en el encuentro y la distinción entre lo raro y lo espeluznante. Sigue siendo una cuestión abierta si lo ácido o lo psicodélico habría sido un mediador suficiente, una cuestión de la que cualquier continuación del proyecto de Fisher tendría que ocuparse. Yo argumentaría, no obstante, que cualquier proyecto de educación así necesita abandonar la conceptualización de adentro y afuera hacia una aprehensión más dialéctica de los límites “interiores” del capitalismo y la articulación de esos “límites” y sus posibilidades con ese “interior”. Este es el punto en donde el proyecto de Fisher demanda ser repensado urgentemente.

Entre las sugerencias utopianas de Jameson hay una que, creo, resuena con el proyecto de Fisher: una “Utopía de inadaptados y excéntricos, en la que se han suprimido las represiones que producen uniformización y conformidad, y los seres humanos crecen salvajes como plantas en un estado de naturaleza”. Me parece que esto es algo que la obra de Fisher deja implícito: una sustancia “salvaje”, un deseo “salvaje” que, como insistía en Realismo capitalista, no era extrañamente ajeno a las formas de la disciplina y el control. Esta es otra tensión, con suerte una tensión productiva, que marca la obra de Fisher: una atención a la dinámica de la liberación, que es también una consideración estimada sobre los pasos en falso y fracasos de la liberación. Es dentro y fuera de esta tensión, quizás, que podamos encontrar las posibilidades de la educación del deseo hoy.

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Benjamin Noys es profesor de teoría crítica en la Universidad de Chichester. Publicó Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (2010), Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism (2014), y es editor de Communization and Its Discontents (2011). Actualmente escribe una crítica del vitalismo en la teoría contemporánea.

"No me escuchas ¿Verdad?": La marginalidad en Joker

La historia de Arthur Fleck pone dudas sobre el bien y el mal en la mismisima historia de Batman. Los límites entre el bien y el mal son tan invisibles, casi tanto como cuando Wendy Brown (filósofa y politóloga norteamericana) plantea al neoliberalismo como una racionalidad dominante y exitosa como resultado de su invisibilidad. En Gotham tanto como en nuestros días lo político y lo no político se confunde con lo bueno y lo malo. Así como muchos ven el caos en las manifestaciones de Gotham otros ven una revolución de los marginados. Esta es la lógica que muchos aplican a la palabra anarquía (etimologicamente significa sin principio ordenador) como sinónimo de desorden apocalíptico (es decir contrapuesto a la idea de orden liberal y/o neoliberal) o tal como en el discurso de las políticas neoliberales el mismo discurso político se vuelve antipolítico (evita conflictos en donde ya existen invisibilizandolos) y lo democrático se reduce a ser colaborativo e inclusivo mas que valores políticos que ponen en nuestra mente la posibilidad ingenua de creer que el presente y el futuro está en nuestras manos.

Esa lucha entre lo político con discurso empresarial y lo político reflejado en la manifestación popular es lo que define la realidad de Gotham. Un político empresario que deslegitima las manifestaciones calificando a sus participantes como payasos, casi tanto como lo hizo el ex presidente argentino Mauricio Macri cuando se desentendió de la vergonzosa derrota en las elecciones primarias diciendo "La elección no sucedió", invisibilizando así la voluntad popular.

Esta historia nos hace pensar en la importancia de Thomas Wayne. Él es quien define tanto los modos de violencia de Batman como los de Arthur Fleck y luego los del Joker. Él es empresario y político de moral limpia en televisión pero se lo mira reojo en las calles marginales de Gotham. Si en Joker quedó en duda la posibilidad de que Arthur y Bruce fueran hermanos esa imposibilidad no debe empañar la simbiosis que existe entre ambas violencias y concepciones de orden. La antítesis que Samuel Jackson nos enseñó al final de Unbrekable (El Protegido) los une.

Como todo lo referido a Gotham (Ciudad gótica) el neo-noir se hace presente, una oscuridad estética basada en la pesada cadencia que tiene el ambiente húmedo y nostálgico que le otorga la realidad de Gotham a la vida de Arthur Fleck. Pero la oscuridad también proviene del nihilismo que se respira y se expande a través de cada escena, como negación de toda creencia. De hecho ni siquiera nosotros tenemos la certeza de que todo haya ocurrido, ni tampoco si existe posibilidad de un bien en Gotham, cuando ésta siempre proviene de lo que los Wayne creen que es el bien. Pareciera que solo la ciudad de los Wayne es la ciudad posible.

Arthur y la ciudad establecen constantes puntos de hermandad. Desde un principio el Joker de Joaquin Phoenix me hizo pensar mas en el hombre del siglo XXI que en el que la historia de Batman siempre nos mostró de Gotham. Hay más Arthur que Joker, más rostro real que maquillaje, mas torso desnudo, deforme y huesudo que vestimentas coloridas, poco idealista, con enfermedades mentales, y con mas imperfecciones que retoques de postproducción. Por su parte, la hermosa y nostálgica estética caótica de Gotham también juega de antiestética al mismo tiempo que el Joker se convierte en un amado antihéroe. ¿O a caso no le quedó bien a Nueva York esos graffitis eternos y la basura acumulada en montañas?. En fin, la marginalidad de Gotham es a la vez la misma que llega a Arthur como sujeto marginal de una estructura moldeadora pero potenciada por la enfermedad mental que le provoca carcajadas. Su comedia es su mundo y su mundo es muchas veces imaginado mas que vivido.

Arthur no es mas que aquel que no puede ajustarse a las reglas y por ende se mueve en los márgenes del sistema. Esto lo convierte en un peligro para el orden disciplinario de ciudad gótica. En ese sentido filosófico, no solo podría representar un peligro para las sociedades discplinarias de Foucault sino ademas en las postdisciplinarias, esto es que no sólo no lo han controlado como cuerpo dócil sino que además no han podido conquistar su mente enferma. Ni la biopolítica de Foucault, ni la psicopolítica de Byung Chull Han logran explicar el modo en que llega el control a la marginalidad. Ni en la prisión, ni en el manicomio, Arthur se aloja en un deprimente departamento húmedo y oscuro en el que vive con su madre, el cual no es mas que otra extensión de la Gotham marginal, en donde las calles están extremadamente sucias, las ratas invaden y la brecha socioeconomica parece estar mas ancha que la del 99% planteado por Occupy Wall Street, una brecha (tanto en Gotham como en el mundo real) que siempre juega a favor de un pequeño porcentaje que se enriquese día a día.

La marginalidad social se representa en las movilizaciones violentas creando el contexto en el que Batman en algún momento (lejano pues Bruce es un niño rico) aparecerá como salvador. Las movilizaciones enmascaradas con pancartas que rezan "We are all clowns" son puramente clasistas al nivel de lo que pudieron haber sido los fantasmagóricos Indignados de España u Occupy Wall Street de EEUU, o mas actual los Chalecos amarillos de Francia o los paraguas de Hong Kong.

Es un clima de No Future. A mí me ayuda a entender que se trata de una distopía cuando pensamos que son los mismos motivos que hoy (2019) generan movilizaciones, y los mismos motivos por los que hoy se repite la idea de un futuro cancelado por la muerte que las utopías sufrieron ante el avance del capitalismo neoliberal. El ya repetido "No hay alternativas" de Margareth Thatcher.

La otra cara de la marginalidad es la de quienes crean desde la televisión una realidad que los margina de la misma. La madre es quien representa ese gran público que idolatra al conductor de un clásico Late Night Show en el que todo es tratado superficialmente. Esa es la autoexclusión que está basada en la lógica del hedonismo capitalista y la antipolítica del discurso neoliberal. Como dice Gil Heron en su canción... "The revolution will not be televised".

Sin duda Joker es una película sobre marginalidad, la de quienes son descuidados por una clase dirigente enriquecida que trata de payasos a la población pero a la vez les promete que sus vidas serán mejores si los eligen, y que deja en claro que la plutocracia es la distopía mas cercana a esta realidad.

El éxito de Joker no creo que solo se apoye en la comunidad nerd de comics, lo crítico y lo distópico se vende bien en épocas en las que no hay utopías presentes mas que como viejos fantasmas que asustan el orden hegemónico por momentos. La lectura del film tiene la capacidad de descarrilarse de los comics y la ciencia ficción estableciendo puentes con el presente en el que cada vez mas los ideales son trastocados por los nuevos discursos y puestos en dudas tal como la democracia, entendida como gobierno del pueblo, lo que no es real pero que, sin embargo, sin ella se termina el único discurso en el que somos libres y dueños de nuestro futuro.




Menciones:

El pueblo sin atributos de Wendy Brown.
Vigilar y castigar de Michel Foucault.
Psicopolítica de Byung Chull Han

La neo-bohemia: el hipster.

El hipster contemporáneo como representante de una subcultura neoliberal.

por Mariano Alvarez

Hace un tiempo un amigo posteó en su facebook algo que decía mas o menos lo siguiente: "¿Alguien me puede explicar que son esos boludos que andan con barba?". Hoy, no mucho tiempo después de ese pedido, camino las calles de la ciudad y encuentro locales comerciales en los que se montó (con cierta facilidad en algunos casos, y mucha inversión en otros) una barbería, a modo de salón de belleza para el hombre hedonista. Algo distraídos y sorprendidos por la nueva ola retro y vintage del consumo posmoderno, algunos otros locales sólo cambiaron el cartel de peluquería por el de barbería a modo de sinónimo pero en su interior nada cambió ya que seguro sigue yendo todos los meses una señora para teñir su pelo, tal como lo viene haciendo hace años. Finalmente, y mas ajustadas por la situación económica, están las que siguen con el cartel peluquería pero alteraron su vidriera con otro cartel (ahora luminoso de esos que se consiguen en locales de tecnología china barata) que dice barbershop o simplemente el poste de barbero como ícono o equivalente a la batiseñal (barberseñal) que indica que allí se lleva a cabo ese trabajo. Aveces pienso que el aggiornamiento es ridículo y expone un entusiasmo que muy pocas veces lleva implícita la identidad del oficio y todo muere en la superficie, como la peluquera de barrio que ahora va a tener que afeitar prolijamente a algún ventiañero que cree que ésa, la experiencia del servicio de una barbería, es una experiencia sólo para algunos. Ambos mienten. 

La descripción del proceso narrado arriba es la misma que atraviesa a las personas... conceptos del pasado llevados a un contexto diferente en el que las interpretaciones marcan el paso del diálogo cultural. Por eso es que decidí nuevamente hacer uso crítico de google, que siempre me lleva a wikipediar (¿Cuánto pagará Wikipedia para que suceda eso?).

Nuevamente la actividad de googlear es interesante. Primero pregunto qué es hipster* y luego veo como lo relaciona el buscador con la moda. Quizás sea la primera vez que leas la palabra "hipster", quizás no pero seguramente la habrás visto en redes sociales como Pinterest o Instagram. Y suponiendo eso habrás visto un joven a la moda con barba perfecta, pantalones ajustados, tatuajes, anteojos tipo nerd, gran peinado a la perfección, etcétera, etcétera. Así es que entonces nos llega desde internet como sólo una palabra que acompaña una cierta estética cool relacionada directamente con el mercado de la moda y acompañada con otros hashtags como #indie #vintage #bohemio y otros mas.

 Hipsters: consumo y estética

Es posible que esta palabra la haya llevado la moda on line a tu vocabulario pero no significa que esté relacionada en su totalidad con la subcultura hipster nacida en los cuarenta y renacida a fines de los noventa. Veamos eso.

Hipster ya significaba algo. Era una figura de la subcultura negra de finales de la década del cuarenta que en los cincuenta fue ocupada por el blanco, sin embargo en ambos casos siempre han perseguido un nivel superior de conocimiento. Y como para no romper con la relación intelectualidad-jazz, esta subcultura surgen en torno a este estilo de música de origen negro, solo que en su versión menos convencional, haciendo un cortocircuito frente a lo obvio. Este no es el único aspecto que lo une al negro ya que también comparte cierto lenguaje y lugares que frecuentan. En fin, el hipster era un dandi de clase baja, bien vestido, cerebral al hablar y al responder, con una cierta pobreza autoimpuesta que combina con una actitud relajada, pero el aspecto importante es que el hipster es un aficionado al consumo y aspira siempre a lo mejor... la mejor hierba, el mejor jazz, la mejor edición de un libro, el mejor disco.

El hipster contemporáneo, no está tan lejos de aquellos de los cuarenta y los cincuenta pero sin embargo no es ese que viste en Pinterest e Instagram. 

Mark Greif, autor de ¿Qué fue lo Hipster? de la editorial española Alpha Decay, y editor de la revista intelectual newyorquina n+1, dice que los hipsters son una cultura fruto del neoliberalismo, son jóvenes con un look divertido. Al fin y al cabo, el hipster contemporáneo es el que se siente atraído por las reivindicaciones de la contracultura pero las supone casi utópicas quedando en un plano de la lectura en un café con buena iluminación natural en donde que todo está acompañado con palabras como artesanal, vegano, indie, etcétera, etcétera*. En resumen es una vanguardia superficial, son varios los que ni siquiera los han considerado subculturas, quizás sea por su nivel de amoralidad, consumo como muestra de que lo único que importa es el estilo.

El hipster contemporáneo es el fruto del cruce de varias subculturas y surge en 1999. Richard lloyd, de la banda Television, utiliza un término propio de nuestras épocas que hoy lo podemos aplicar al hipster: Neo-Bohemia. Es esa persona de actitud intelectual, reflexiva y nostálgica pero relacionada con el marketing, el dasarrollo de páginas web y la cultura de los noventa, que la llama "indie-rock".

El hipster se lleva muy bien con el mercado, de hecho en EEUU no solo se lo relaciona con una cierta vestimenta y estética, sino también con algunos procesos de gentrificación que se dieron en barrios étnicos o barrios bohemios como es el caso del mítico Lower East Side de Nueva York. Quienes conformaron la subcultura hipster tanto en los 40 y 50 o actualmente tiene en común su relación con el consumo, aunque los actuales se diferencian de los antiguos por su no búsqueda de conocimiento o a priorismo... es un punto que no es de su interés. Sin embargo, el hipster contemporáneo sí está relacionado con el acceso de la información de la época, de modo que puede acceder mas facilmente a la moda a través del capitalismo on line  y on demand.

Lower East Side de NY luego del proceso de gentrificación

Victor Lenore, un periodista español que escribió el libro 'Indies, hipsters y gafapastas. Crónica de una dominación cultural' dice que los hipsters son una falsa subcultura, que parece que se enfrenta a los valores dominantes, pero en realidad propone una versión más despiadada y esnob del capitalismo actual. Podemos decir que son contraculturales en la estética y yuppies en la ética. Sienten la sensación de pertenecer a una subcultura superior a la de las masas.

Casi al igual que Lenore, Greif no tiene reparo en expresar su odio frente al hipster. Para él la esa palabra es siempre peyorativa porque hoy esa subcultura está integrada por la clase dominante... es así que opta por usar el término consumidor rebelde de Thomas Frank para referirse a ellos. En definitiva, el hipster moderno es moda, es neoliberalismo, es hijo de la clase media alta, intelectual, bohemio, actitud progre y consumista.

Lejos en muchos puntos, a comparación del mod que también es un consumidor nato, el hipster no resignifica elementos del mercado tradicional para apropiárselo como símbolo subcultural, sino que espera que el mercado resignifique primero para luego tomar esa nueva interpretación, casi como un símbolo de su lejanía con la creatividad. Esto se ve en el caso de Lima, en donde los hipster han comenzado a escuchar cumbia Peruana luego de haber sido lanzada por un sello de New York, es decir que valoran la cultura local cuando llega manufacturada desde un país mas cool, esto también aplica en el caso de sus gustos por lo vintage que se amplía desde el vinilo hasta el advenimiento de la barbería.

Al fin y al cabo, a lo que mi amigo se refería no eran las subculturas de los 40 ni de los 50 ni de la actual, tampoco habló de hipster pero sin duda se refirió a esa palabra que ha sido utilizada para designar de manera renovada algo que ya estuvo antes pero hoy está completamente relacionada con la moda y que se ven en páginas vinculadas a lo estético.


* Etimológicamente, las palabras hep y hip pudieron haberse derivado de hipi, una palabra que en el lenguaje Wolof del oeste africano quiere decir ‘para ver’. Palabra usada en muchas comunidades africanas de la diáspora desde el tiempo de trasplantación de su localidad original.

En los primeros días del jazz, los músicos usaban la variante hep para describir a cualquiera que conociera sobre una cultura emergente, negra por lo común, lo cual incluía saber de jazz. Ellos y sus seguidores fueron conocidos como hepcats. A finales de la década de 1930, el jazz y su variante swing se habían hecho populares y el término hep fue reemplazado entre los músicos de jazz por hip. El clarinetista Artie Shaw describió al cantante Bing Crosby como «el primer hip blanco nacido en los Estados Unidos».

Alrededor de 1940, la palabra hipster reemplazó a hepcat, y los hipsters se interesaban más por el bebop y el hot jazz que por la vieja música swing. Por esos años jóvenes blancos comenzaron a frecuentar comunidades afroamericanas por su música y baile. Estas primeras juventudes divergieron del mainstream debido a sus nuevas filosofías de diversidad racial, exploración sexual y drogas. Los hipsters permanecían en la misma clase económica que los afroamericanos que emulaban, mientras los Beats se encontraban en clases media y superiores.

* Lo relaciono con lo que el filósofo argentino Dario Z llama Progre. Ese que en los ochenta era visto como psicobolche y actualmente "medio careta", es el propietario del doble discurso que no hiere y tampoco se ensucia.