La Memoria en épocas distraídas

El futuro de la memoria ¿Por qué vuelve el negacionismo sin rechazos escandalosos?¿Qué pasó con la memoria? ¿La posmodernidad recuerda o solo mira el pasado?

por Mariano Alvarez

San josé es un pueblo entrerriano sobre la Ruta nacional Nro14 del lado del Río Uruguay. Si te parás mirando el río vas a tener a tu derecha la ciudad balneria de Colón y a tu izquierda está pueblo Liebig, el pueblo mas minúculo de los tres mencionados. Sin embargo, Liebig fue el mas grande en el pasado por la presencia de un laborioso frigorífico y la produccion de corned beaf que se exportaba al mundo. La fábrica cerró, el frigorífico tambien y hoy es un pequeño pueblo que en base a su pasado busca ser pintoresco y cosificar su historia para atraer turistas. Por una mañana fui turista allí, me saqué la foto clásica con el envase de corned beaf que está en su pequeña plaza, recorrí y entendí la distribución urbana antigua, basada en el barrio de los obreros y el de los dueños.

El punto es que en ese pueblo sentí la reminiscencia, sentí el recuerdo de algo que había sido olvidado quien sabe por qué. Similar a la magdalena de Proust, al entrar a un pequeño y amable almacen quedé inherme frente a la invasión de los aromas que solo hacían recordar al almacen de Ribero, al cual iba a comprar por orden de tías o abuelas cuando las visitaba en Concordia hace mas de 30 años. En ese pequeño rectángulo repleto de estanterías y canastas, coloreado por paquetes, etiquetas y cajas, escuché nuevamente la voz de mi difunta tía diciéndome que le compre una lima y que Ribero, uno de los tipos mas famosos del barrio, lo anote en su libreta. 

Esa reminiscencia le devolvió al presente algo de la larga cola que el pasado significa. Para el historiador Friedlander esto sería algo similar a una memoria profunda, una memoria personal y subjetiva que no siempre funciona de la misma manera.

Ésto también ocurre en la historia a nivel colectivo. En el libro Historia Reciente de Marina Franco y Florencia Levín el historiador Daniel Lvovich señala tres tiempos de la memoria que se dieron fundadmentalmente en los paises europeos tras sus hechos traumáticos del siglo XX. El primer momento es el hecho traumático, luego el olvido y finalmente la anamnesis. Esta última es el ejercicio de la reminiscencia, el de recordar lo olvidado para transformarse ñuego en una obsesión. El ejemplo mas emblemático es el de Alemania que una vez terminada la guerra en 1945 y el holocausto (hecho traumático) decidió comenzar a castigar a los responsables (anamnesis) con Eichman en Jerusalem  recién en la década del 60. Quince años de olvido separan al primer tiempo del tercero.

También el mismo autor señala que estos tiempos pueden ser aplicados a los casos europeos y no al argentino siendo que durante la misma dictadura (el hecho traumático) hacen su aparición las Madres de Plaza de Mayo como representación de la memoria rompiendo la posibilidad de los tres tiempos. En fin, los hechos violentos políticos del siglo xx que han dejado víctimas han dejado deversas formas de comprender la memoria colectiva.  

 

No es casualidad que esta memoria se centre en los eventos políticos violentos del siglo XX, la política, las utopías serán los motivos de tan grande violencia. La caída del Muro de Berlín es el fin de lo que Hobsbawm llamará la era de los extremos, el fin de las ideologías, el fin del eclipse de utopías que parece haber dejado solamente víctimas. Los gobiernos de Thatcher y Reagan, por su parte comenzaran una nueva era, la de un capitalismo que sólo progresaría sustituyendo al homo politicus por el homo oeconomicus, un "fin de la historia", la era de la posmodernidad que, como ha señalado Jameson, parece solo mirar hacia el pasado.

Pero no podemos entender este movimiento de cabeza como un ejercicio simple memorístico, ni podemos creer que voltear la mirada hacia el pasado sea meramente política en la posmodernidad sin tener en cuenta la aparición del homo oeconomicus neoliberal y la consolidación y naturalización de una nueva cultura del consumo. 

Entonces ¿Tiene memoria la sociedad posmoderna?¿Hablamos de la misma memoria? 

En principio, evidentemente la memoria colectiva tiene un contenido social y político. La memoria colectiva recuerda esos hechos que tienen la capacidad de cambiar el rumbo de lo que parecía que podría llegar a ser el destino de una sociedad, reivindica las víctimas, revela los sistemas que produjeron la violencia que caracteriza la política del siglo XX, lo que el historiador Enzo Traverso llama violencia fría, la organización de la violencia.

Pero la cultura neoliberal tecnologizada logra entrelazar lo político con lo cultural y económico, un realismo capitalista determinante bajo el cual un soft power realiza el invisible trabajo de poner el entretenimiento y la distracción en lugares en los que antes no estaba. Crucial para la política de despolitizar. La cultura neoliberal transforma al ciudadano en mero consumidor, de hecho si hay un aspecto en el que mas se encuentra relacionado con el pasado es en la cultura, ya mercantilizada. En Posmodernismo I, Fredric Jameson plantea que "en la cultura posmoderna, la cultura ha devenido en un producto por derecho propio; el mercado se ha vuelto un sustituto de sí mismo, y es una mercancía en la misma medida en que lo son las cosas que contiene" 

En una cultura economizada y estetizada es en la que ingresan lo vintage y lo retro como nuevos conceptos que representan un sentido del pasado en un presente nostálgico, pero también como adjetivos aplicables a la música, imágenes, ropa, objetos, etc. Un gran estudio sobre esto lo hace Simon Reynolds en Retromanía, La adicción del pop a su propio pasado.

La pregunta no sólo sigue latente, sino que se profundiza. En una sociedad entretenida que mira al pasado y que lo mercantiliza de manera estética ¿De que modo funciona la memoria?. 

Cada vez más lejana parece la memoria del siglo XX que relaciona pasado presente y futuro, mientras mas se consolida una memoria distraida producto por un tiempo atomizado. Jameson, Mark Fisher e incluso Byung Chul Han, ven en la explicación de la esquizofrenia de Lacan una nueva forma de vivir el tiempo, en palabras de Fisher "el esquizofrénico lacaniano queda reducido a la experiencia del puro significante material, en otras palabras, a una serie de presentes puros en el tiempo, desconectados entre si". La ruptura de la cadena de significantes implicaría una línea (el tiempo) de puntos (los presentes) desconectados entre sí pero intensos. 

                                         

Franco Bifo Berardi, por su parte,  se centra bajo la idea de generación, un concepto no relacionado con lo etario sino con lo tecno-cultural, para él la generación post alfabetica recibe información a la velocidad de la luz, quienes vivimos en esta cultura tecnologizada tenemos mucha información pero a la vez parace que no sabemos usarla. 

En mi opinión, el olvido ya no se presenta como amnesia clásica, como una cinta borrada sino como distracción distracción frente a la alta velocidad. De hecho el autor plantea el déficit de atención como síntoma de una época en la que "el contacto afectivo ha sido sustituido por flujos de información veloces y agresivos".

En fin, los neofascismos en el mundo, los negacionismos siempre presentes, la banalización cada vez mas evidente del mal del siglo XX, se hacen presentes nuevamente por una sociedad que mira hacia atrás pero de manera zigzaguenate, de manera distraida dejando que el pasado se escurra entre los dedos. 

Esta distracción actúa en conjunto a la polarización afectiva de la política, entendida bajo la idea del YO versus el OTRO, pareciera una nueva política que toma sentido en una sociedad con la tecnología de apariencia democratizada que facilita el control bajo una lógica individualista. Todos operamos bajo la idea de la me me me generation. 

Otro artículo de divulgación relacionado con la memoria

Bibliografía mencionada:

- Daniel Lvovich en Historia Reciente de Marina Franco y Florencia Levín

- Generación post-alfa de Franco Bifo Berardi

- Posmodernismo I de Fredric Jameson

entre otras

EL COLAPSO DEL REALISMO CAPITALISTA

Por Benjamin Noys y traducido por Matheus Calderón. 

Extraído del blog de Caja Negra Editora. 

Realismo capitalista —el libro— ha terminado, con el pasar de una década, por volverse una frase hecha: “lo que Mark Fisher llama ‘realismo capitalista’” o “como Mark Fisher ha descrito, ‘realismo capitalista’”. El diagnóstico de Fisher es acogido, pero a riesgo de que la sustancia del libro Realismo Capitalista esté ominosamente ausente. El éxito del título ocurre a expensas del libro. Es por ello que quiero volver a la “sustancia” del libro, pero de un modo particular. La sustancia del libro no es simplemente la sustancia del realismo capitalista. Ciertamente, pocos podrían ser tan arrolladores como Fisher al hacer resonar o sentir la “fenomenología política del capitalismo tardío”, en la cual experimentamos “un sistema que no responde, un sistema impersonal, sin centro, abstracto y fragmentario”. Existe, no obstante, otra “sustancia” en marcha en el texto, constituida por aquellos deseos, experiencias y momentos vividos que convocan a un orden colectivo diferente no orientado hacia la acumulación de valor. Esta llamada, como hemos de ver, involucra un proceso de educación del deseo para, a la vez, liberarnos del realismo capitalista y desarrollar una vida no capitalista. Como con el Walter Benjamin de “La vida de los estudiantes”, Mark Fisher es un escritor para estudiantes. Esto no quiere decir que se dirija ellos de manera paternalista o condescendiente. En la declaración de Fisher para el sello Zero Books, en donde Realismo capitalista vio la luz, Fisher afirma la necesidad de ir más allá del “estupor interpasivo” para alcanzar otro tipo de discurso: “intelectual sin ser académico, popular sin ser populista”. Esto es escribir para los estudiantes, una escritura en su nombre, y para todos nosotros como estudiantes.

La forma doble de esta sustancia es la razón por la que es importante examinar el colapso del realismo capitalista en un sentido también doble. Este colapso refiere primero a nuestra experiencia de crisis y austeridad, la que el realismo capitalista se supone que ha de naturalizar y justificar. El realismo capitalista parece forzarse hasta sus límites, al tiempo que nuestras alternativas presentes, cada vez más apocalípticas, se inclinan más al fascismo que al comunismo. El capitalismo, para Fisher, es congruente —si es que no coincidente— con la catástrofe. “El capitalismo es lo que queda en pie cuando las creencias colapsan en el nivel de la elaboración ritual o simbólica, dejando como resto solamente al consumidor-espectador que camina a tientas entre reliquias y ruinas”. El colapso del realismo capitalista parece coincidir con el colapso del capitalismo. El segundo sentido del colapso del realismo capitalista consiste en pasar de entenderlo como un quebrarse (“breakdown”) a entenderlo como un avanzar a través (“breakthrough”), parafraseando a R. D. Laing. Ya no estaríamos más simplemente atrapados en el realismo capitalista entendido como la naturalización de la catástrofe capitalista, sino que podríamos ir más allá del realismo capitalista. Quisiera continuar esta tarea releyendo el Realismo capitalista junto con los escritos de Fisher sobre las políticas de la cultura, su libro póstumo Lo raro y lo espeluznante, y la colección de sus escritos que incluyen un fragmento del proyecto no finalizado Comunismo Ácido.

A pesar de la mordaz genialidad de Fisher para capturar lo peor del momento presente, no cesó de pensar también en la posibilidad de algo mejor. Los escritos de Fisher pueden oscilar con frecuencia entre la desesperanza y el júbilo, algo en el estilo de Franco “Bifo” Berardi. Esta oscilación refleja la tendencia propia de Fisher de separar la interioridad de la cultura capitalista de un “afuera” que se rehúsa a integrarse. La interioridad de la cultura capitalista amerita las ácidas habilidades de diagnóstico de Fisher, y un sentido de la desesperanza; mientras que el “afuera” ofrece posibilidades raras y un sentido del júbilo. La “sustancia” de Fisher, este spinozismo peculiar, trata de moverse más allá de las “tristes pasiones” del apego a esta interioridad y hacia este “afuera”. Esta sustancia dividida, una sustancia en tensión, es lo que explica la oscilación presente en la obra de Fisher. 

Cruciales al análisis de Fisher del realismo capitalista resultan las cuestiones de la salud mental y la educación. Esta es una razón por la que el libro resuena tanto con los estudiantes, pero es también el motivo por el que la perspectiva central del libro parte de cómo experimentamos la crisis mientras que se ejecuta en modo de auto-reproducción. En términos de salud mental, el colapso del realismo capitalista no es solamente un colapso social, sino un colapso psíquico que condensa las formas y procesos de las secuencias continuas de colapsos y crisis que componen al capitalismo. Mientras que “el realismo capitalista insiste en que la salud mental debe tratarse como un hecho natural tanto como el clima. (Aunque acabamos de ver que el clima ya no es un hecho natural, sino un efecto político-económico))”, el efecto de la crisis es volver aún más extraños y desnaturalizar al capitalismo, a la salud mental y, por supuesto, al clima. Las formas de colapso superpuestas golpean al corazón mismo del usual mecanismo ideológico, central al análisis de Roland Barthes en Mitologías, que trata lo que es cultural como natural. Ahora, con el generalizado reconocimiento y la realidad de la catástrofe climática, incluso la naturaleza ya no aparece más como “natural”.

La respuesta a esta situación, argumenta Fisher, es politizar la salud mental. La salud mental no es un hecho “natural”, un desorden “genético”, que requeriría tratamiento farmacológico y mecanismos de adaptación. Esto no implica decir que tales factores no están en juego —algo de lo que dan fe los intereses de Fisher en lo neurológico—, sino que tales modos de explicación niegan cualquier causa social. Como afirma Fisher, “no tendría sentido repetir que todas las enfermedades mentales tienen una instancia neurológica; pues eso todavía no dice nada sobre su causa”. Si bien esta politización rechaza el naturalismo capitalista, rechaza también el argumento de algunas tendencias de antipsiquiatría inspiradas en Deleuze y Guattari que celebran la figura de lo “esquizo” como revolucionaria. En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la “alta” antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, “el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución”. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro.

Esto no es, sin embargo, solamente una fenomenología negativa. Manteniéndose fiel a Deleuze y Guattari, Fisher considera al capitalismo como una “máquina deseante”. Adaptando su pregunta sobre por qué deseamos el fascismo, Fisher se pregunta por qué deseamos el capitalismo, por qué desplazamos nuestros deseos al capitalismo hasta “lavarnos la libido”. La fenomenología del capitalismo tardío es una fenomenología de nuestra inversión libidinal en ese mismo capitalismo tardío. Aquí es donde el problema de la educación se vuelve uno de educación del deseo. Recuerdo la afirmación de Fredric Jameson de que nuestro problema “reside en intentar figurarse lo que realmente queremos antes que nada”. Las utopías son lecciones negativas, a fin de cuentas, que nos enseñan los límites de nuestra imaginación de cara a la adictiva cultura del capitalismo. Es solo, insiste Jameson, una vez que la utopía nos ha empobrecido, ha asumido un acto de “reducción del mundo”, que podemos emprender un “deseo del deseo, un aprendizaje del deseo, la invención en primer lugar del deseo llamado Utopía”.

“En vez de rastrear algún desorden específico como signo de inmersión o escape del capitalismo, Fisher prefirió enfocarse en el estrés, el cansancio generalizado (el síntoma del TATT: tired all the time) y la ansiedad. El movimiento de Fisher es deflacionario, lejos de la ‘alta’ antipsiquiatría, pero al mismo tiempo atento al sufrimiento del día a día y su conexión con las formas capitalistas. El panorama psíquico del capitalismo tardío es caótico y, para Fisher, ‘el sistema nervioso se reorganiza junto a la producción y la distribución’. La precariedad es una experiencia vivida psíquica que fragmenta las posibilidades del futuro. ”

Mientras que Jameson, en el texto citado, buscó esta experiencia de empobrecimiento y el nacimiento del deseo en la novela modernista comunista de Andrei Platonov Chevengur, Fisher buscó tales experiencias en la cultura popular –en lo raro y lo espeluznante, en los remanentes de la social democracia de los años 70, y en la inventividad de la cultura de la música dance. La serie de televisión Sapphire and Steel (1979-1982) encarna un raro temporal de bajo presupuesto. Esta historia de detectives del tiempo, interpretados por Joanna Lumley y David McCallum, es una de austeridad emocional, en tanto estos detectives investigan anomalías temporales y, en última instancia, la detención del tiempo. Este momento alegoriza el capitalismo neoliberal como la cancelación del futuro. No obstante, la aprehensión de melancolía del fin del tiempo oes también la codificación de deseos y futuros perdidos, o mejor dicho, cancelados. Ver Sapphire and Steele con Fisher es someterse a una educación sobre el deseo al que se le puso fin, pero también una reducción del mundo que nos forzaría a reinventar el deseo. En Jameson y Fisher vemos un proyecto de educación, una enseñanza del “deseo del deseo” salida de un acto de “reducción del mundo”.

Fisher argumentó que “las formas más poderosas del deseo anhelan lo desconocido, lo extraño, lo inesperado”. Él vio en lo raro y lo espeluznante, tal y como se detalla en el libro del mismo nombre, experiencias de extrañamiento que no solo registraban las formas del capitalismo tardío en sus dimensiones psíquicas sino que también nos prometían liberarnos de ellas. El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el “comunismo ácido”, por lo psicodélico.

Hemos de notar que incluso estos proyectos de realismo crítico se articulan para abordar lo fantasmagórico e “irreal” como componentes clave del tejido del capitalismo. Fisher directamente aborda lo raro como la promesa de una liberación del realismo capitalista. Esto lo acerca a la obra de China Miéville, cuya novela Los últimos días de Nuevo París (2016) manifiesta una sorprendente fe en los poderes del surrealismo. En ambos casos, estos actos de recuperación no están ciegos ante los diferentes contextos históricos en los que estas experiencias están siendo reactivadas. En el caso de la novela de Miéville, la forma de conflicto incesante que resulta de la detonación del S-blast, un arma surrealista que libera sus creaciones ficcionales a la “realidad”, no lleva consigo aires de liberación. Al interior del texto hay un sentido de surrealismo como interrupción de la historia, pero también como el riesgo de una suspensión que es eliminada de la historia y una repetición sin fin del extrañamiento surrealista. Es quizás por esta razón que la novela se queda “escasa” e insatisfactoria. De modo similar, las reconstrucciones “hauntológicas” de la carga rara que llevan consigo las formas de producción cultural marcadas por la socialdemocracia británica sugieren la disrupción temporal que tales sendas no seguidas podrían causar. Como hemos visto con Sapphire and Steel, su final en un momento de suspensión prefigura el nacimiento de capitalismo neoliberal, mientras que su melancolía extraña codifica deseos perdidos. El retorno al pasado hace notar sus límites, pero también las posibilidades de un salto hacia el futuro.

Las utopías insinuadas por Fisher se fundan en las ruinas y fragmentos de la modernidad capitalista, que se hacen eco de algo como el monumento prehistórico de Stonehenge: “como las estructuras simbólicas que daban sentido a los monumentos se han desmoronado, en cierto modo, lo que vemos ante tales estructuras es la ininteligibilidad y la inescrutabilidad de lo Real mismo”. Si el pasado prehistórico adolece de un Simbólico inteligible que pueda ser reconstruido, confrontándonos con lo Real como remanente, entonces las “reliquias y ruinas” del capitalismo tardío en donde todo es dado al valor, nos confrontan con una forma diferente de lo Real como remanente. Lo “espeluznante” de los lugares del capitalismo tardío necesita ser afrontado y superado mediante la apertura rara hacia el afuera. Una vez más, esta es la “reducción del mundo” que sugiere Jameson, un arrasamiento en el que podemos reconstruir y educar nuestros deseos futuros al educarnos en un deseo por el futuro.

Al mismo tiempo, ese “afuera” es una figura equívoca de externalidad, que sirve para negar la visión “cerrada” del capitalismo en abstracto como una máquina deseante. Aquí yace una tensión, o una oscilación, que no es explícitamente confrontada o resuelta. Hay una división entre la interioridad del capital que se extiende hasta el sistema nervioso y un “afuera” que es una forma otra, diferente, de liberación hacia lo inhumano. La sustancia del realismo capitalista continúa dividida entre un adentro y un afuera y no está articulada. Es en la coordinación de los momentos “hauntológico” y “aceleracionista” de la obra de Fisher que se intenta una articulación: volver a esos momentos de acecho del pasado que pueden luego ser activados y acelerados para llevar a cabo un futuro “perdido”. Sin embargo, esta articulación sigue siendo con frecuencia limitada y fantasmática, y aquí es donde el proyecto de la educación del deseo puede ser reforzado hacia pensar una fenomenología del capital que pudiese también rastrear sus fracturas sin suponer un salto hacia un gran “afuera”. El proyecto de una fenomenología del capitalismo necesita ser suplementado, en el sentido derridiano de una adición necesaria, con un proyecto de educación y reconstrucción.

La elaboración del proyecto de educación del deseo continúa siendo una de las pérdidas causadas por la muerte de Mark Fisher. Es un proyecto que continúa por reconstruirse, desde la colección completa de sus escritos, pero también de manera colectiva. El propio trabajo de Fisher como profesor, ya dentro o fuera de las instituciones educacionales, era central a su fenomenología del capitalismo tardío y a las formas alternativas de “sustancia”, de deseo, que fueran posibles. Podríamos hablar, tomando en consideración la influencia del psicoanálisis, de un proyecto de “toma de inconsciencia” así como de uno de “toma de conciencia”. Esto es particularmente apropiado respecto del concepto de “comunismo ácido”. Previamente Fisher había identificado a la psicodelia con “la negación de la existencia del orden de lo Simbólico como tal”, como una regresión “psicótica” que fracasa en registrar de forma absoluta la socialidad. En este punto, Fisher persiste en la máxima punk de “nunca confíes en un hippie” y el rechazo de la psicodelia como una regresión “floja”. El fragmento sobre el comunismo ácido trata de reevaluar los experimentos de cambio de conciencia, ahora como visiones más allá de nuestro realismo capitalista. Estas tensiones se mantienen, no obstante, entre un mundo interior del capital que está inserto en el sistema nervioso o el inconsciente, y un psicodélico “afuera” que podemos alcanzar de algún modo.

“El colapso del realismo capitalista no es solo un colapso del capitalismo sino un colapso del realismo. A diferencia de varios de los proyectos contemporáneos que apuntan a repensar las posibilidades de un realismo crítico, en el espíritu de Lukács y Jameson, Fisher siempre se interesó por las posibilidades de lo surreal y, en su obra no terminada sobre el ‘comunismo ácido’, por lo psicodélico.”

Es también importante considerar la tercera tesis de Marx sobre Feuerbach, que sugiere que “el propio educador necesita ser educado”. “La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. Si bien Fisher escribe mayoritariamente al margen del campo formal educativo, como también lo hacemos nosotros, tenemos todavía que examinar este problema de la educación y la autoeducación en su contexto. Los diversos intentos formulados de formas educacionales “en el afuera” de las formas capitalistas neoliberales, son con frecuencia equívocas, incluso llegando a reproducir esas mismas formas en el sueño de lo “privado”. Quizás lo más cercano que tenemos a tales experimentos surge en los “teach-ins”, o “outs” [foros universitarios autogestionados, extendidos y participativos] que han emergido en varias luchas contra la privatización de la educación. Estos, no obstante, continúan siendo temporales y están limitados a formular preguntas sobre la auto-reproducción en un contexto externo al del sueldo. No hay una solución simple al problema y la dificultad de incluso esbozar tales formas da cuenta de nuestro momento presente.

Es tal proyecto de educación que sigue ante nuestros ojos y se insinúa como la verdadera sustancia de la cual el “realismo capitalista” es su forma truncada y mutilada. Para cumplir con ese proyecto necesitaríamos articular el “afuera” raro con los espacios espeluznantes de “ausencia”, de fracturas y tensiones dialécticas del capitalismo y sus vacías apariencias. Tal es el difícil puente que tenemos que construir, que Fisher resume en el encuentro y la distinción entre lo raro y lo espeluznante. Sigue siendo una cuestión abierta si lo ácido o lo psicodélico habría sido un mediador suficiente, una cuestión de la que cualquier continuación del proyecto de Fisher tendría que ocuparse. Yo argumentaría, no obstante, que cualquier proyecto de educación así necesita abandonar la conceptualización de adentro y afuera hacia una aprehensión más dialéctica de los límites “interiores” del capitalismo y la articulación de esos “límites” y sus posibilidades con ese “interior”. Este es el punto en donde el proyecto de Fisher demanda ser repensado urgentemente.

Entre las sugerencias utopianas de Jameson hay una que, creo, resuena con el proyecto de Fisher: una “Utopía de inadaptados y excéntricos, en la que se han suprimido las represiones que producen uniformización y conformidad, y los seres humanos crecen salvajes como plantas en un estado de naturaleza”. Me parece que esto es algo que la obra de Fisher deja implícito: una sustancia “salvaje”, un deseo “salvaje” que, como insistía en Realismo capitalista, no era extrañamente ajeno a las formas de la disciplina y el control. Esta es otra tensión, con suerte una tensión productiva, que marca la obra de Fisher: una atención a la dinámica de la liberación, que es también una consideración estimada sobre los pasos en falso y fracasos de la liberación. Es dentro y fuera de esta tensión, quizás, que podamos encontrar las posibilidades de la educación del deseo hoy.

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Benjamin Noys es profesor de teoría crítica en la Universidad de Chichester. Publicó Persistence of the Negative: A Critique of Contemporary Theory (2010), Malign Velocities: Accelerationism & Capitalism (2014), y es editor de Communization and Its Discontents (2011). Actualmente escribe una crítica del vitalismo en la teoría contemporánea.

No me llamen los domingos: Angustia, trabajo y privatización de la enfermedad en la vida posfordista.

Por Mariano Alvarez

A comienzos de agosto las nubes se dejan ver del otro lado del vidrio, infunden frío a pesar de mis mangas cortas. Yo solo en la cocina. Sentando y escribiendo en esta notebook que está sobre una mesa envuelta por un mantel de cuadros negros y blancos que se despliegan y cuelgan hasta apoyarse en mi regazo. Unos libros al alcance de mi mano derecha y una copa de vino tinto al alcance de la izquierda. Aquí, en la cocina de mi casa hay un aura de domingo que atraviesa mi respiración y la de mi familia, pues, por frío que parezca, somos una institución sujeta a una cultura.

No hay dudas de que estamos en una época en la que sentimos, por eso es que no es casualidad que escriba esto un domingo usando palabras condicionadas. ¿Introspección?... no lo sé. El domingo es un día de reflexión. Su aura describe la situación de estar parado solitariamente frente a algo enorme que se aproxima. La portada del disco The Resistance que Muse lanzó en 2009 me ayuda a explicar lo que quiero reflejar.

El domingo lleva consigo la compañía de la angustia. Las horas y los minutos se bañan en una densidad insoportable. Cuando el domingo deja ver sus horas (hasta la sensación de tiempo es diferente) y se da a entender que la tarde es inminente, la angustia que era potencia se materializa en nuestro cuerpo, se incorpora. En fin, el tiempo contiene la angustia como un espectro recordándonos que existimos sujetos a algo. Los minutos son gotas que por mas que se estiren no dejan de llenar contenedores y contenedores.

El domingo es el primer día de la semana en el calendario, pero para el calendario laboral es el último, es el que le da paso al odiado lunes para conformar el loop organizado por días y labores bajo el gobierno del reloj. Domingo sensorial ¿Hay domingos racionales? No, el domingo es ideológico... alguien le dio un rol relacionado con el mundo del trabajo que no se relaciona con el ocio sino con la vida laboral... descansa el cuerpo pero no la mente.

El ocio griego (otium), que etimologicamente significa "tiempo libre", no es mas que la libertad del amo gestada a partir de la no-libertad del esclavo. El ocio en la sociedad posindustrial se encuentra lejos de la libertad, de hecho la palabra libertad no encuentra un antónimo del estilo amor-odio porque la libertad capitalista es aparente... cuando no produces, consumes. Domingos de hastío y de shoppings repletos de cuerpos cansados.

En esta reflexión ontológica del domingo la angustia es liviana a la mañana pero presiona por la tarde y la noche. Estoy hablando de, quizás, el tema filosófico mas importante para mi ya que, como el expresionismo, no puedo dejar de relacionar la angustia con el trabajo capitalista. Si el deseo es capitalista, el domingo (y su angustia) también lo es, así como también el lunes y su sensación de extirpación.

No es casualidad que Mark Fisher haga un llamado a politizar la enfermedad cuando la angustia, la ansiedad, el estrés, la depresión son cada vez más fuertes en la vida laboral. En Japón ya existe una palabra (karoshi) que designa la muerte por exceso de trabajo, que de manera positiva une la causa de muerte con el trabajo culpabilizando al capitalismo. En occidente no se ha llegado a tanto pero tenemos la referencia del síndrome de Burnout o síndrome del quemado, el cual es un trastorno emocional vinculado con el ámbito laboral, el estres causado por el trabajo y el estilo de vida del empleado.

El suicidio del mismo Fisher (sufría de depresión) sería una muerte privatizada, individualizada entendida desde un contexto estructural de muertes por suicidio. ¿Suicidio capitalista?. En fin, cuando Fisher habla de privatización del estrés justamente se refiere, y a la vez da la razón a Margaret Thatcher, al gran triunfo del poscapitalismo en el proceso de despolitización. La pérdida de derechos es mostrada al trabajador como algo natural que debe aceptarse haciendo que la búsqueda de los motivos de las enfermedades debe partir desde adentro, ya sea en su química cerebral o en su historia personal. Por el lado de los mas jóvenes la hiperactividad se relaciona con el consumo compulsivo en el marco de lo que denomina la "hedonía depresiva" casi como una paradoja neoliberal de la felicidad. En este sentido el "Realismo capitalista" de Mark Fisher es la misma experiencia que vive el depresivo, pues no siente anomalías en su vida a pesar de sus bajas expectativas... Eso es el domingo.

Para entender ese triunfo del que Mark hablaba, no solo el capitalismo privatiza la enfermedad sino que ademas provee la cura. Byung Chul Han dice que la fórmula mágica de curación ha sido la literatura de autoayuda estadounidense, ya que "designa la optimización personal que ha de eliminar terapeuticamente toda debilidad funcional, todo bloqueo mental", una optimización personal que resulta ser una autoexplotación personal, en donde hasta el dolor debe ser soportable. No pain! No Pain! le gritaba el entrenador a Rocky mientras recibe golpes. La única manera de comprender eso es no pensar en el cuerpo y si en la mente, así que B.C Han de algún modo nos recuerda el anacronismo del concepto de biopolítica (sociedad que controla cuerpos dóciles) de Foucault para ser reemplazado por el de psicopolítica (sociedad que controla mentes dóciles).

Christian Marazzi tiene un frase complementaria con el pensamiento de Fisher: "El problema no está en el capitalismo en sí, sino en el capitalismo en mí". El capitalismo supo incorporarse en la mente para dirigir el cuerpo naturalizando el tipo de dominio a partir de necesidades y deseos. Del mismo modo que en la disciplina para Foucault representa el tiempo en el cuerpo, el posfordismo tambien lo hace enfermando de manera naturalizada.

Sin embargo, mas allá de mi angustia, hay una puja sobre el domingo, ya que muchos lo han perdido. Recordemos que la representación del mercado esparcida ya en millones de ciudades del mundo es el shopping mall, y éstos no cierran sus puertas el domingo pues la angustia puede ser suprimida (momentaneamente) por el deseo y, en consecuencia, por el consumo. Es decir, en un contexto de precarización del trabajo y en el que la ciudadanía aumenta sus obligaciones a la vez que pierde derechos, hay quienes ya no tienen ni ese día para compartir. La obtención de derechos parece haber quedado lejos en la historia, algo idealista de la modernidad. "El neoliberalismo convierte al ciudadano en consumidor. La libertad del ciudadano cede ante el consumidor" dice Byung Chull Han.

Así inicia el Guy Standing su libro Precariado: Una carta de derechos:

"Por todo el mundo, cada vez mas personas se está convirtiéndo en meros residentes con sus derechos de ciudadanía cada vez más cercenados, a menudo sin darse cuenta de ello o sin apreciar todas sus implicaciones. Muchas se unen al precariado, una clase emergente caracterizada por la inseguridad crónica, ajena a las viejas normas laborales y separada de la clase obrera. Por primera vez en la historia, los gobiernos están restringiendo los derechos a sus propios pueblos."

Lamentablemente las mismas universidades que levantan la bandera contra la reforma laboral y la precariedad de las condiciones de trabajo tiene la mayoría de sus docentes contratados por semestres colaborando con la precarización del trabajo y la inseguridad crónica que el neoliberalismo desea reproducir.

En una situación más baja aún, se encuadra el trabajo conocido como freelance. En Non stop inertia de Ivor Southwood, ese trabajo se muestra como una actividad frenética, una actividad sin fin en la que no siempre hay dinero, en donde la precarización produce la "liberación" del trabajador y el cambio de lenguaje laboral, en donde lo free es ser tu propio jefe, y para obtener pequeños trabajos debes mostrar entusiasmo a otros, y en donde la búsqueda de trabajo es también otro modo de trabajo. Haciendo que la apariencia de libertad sea en la de 24hs en la que ser tu propio jefe implica que la vida sea lo mismo que el trabajo.

La estabilidad parece quedar lejos a la vista cuando miro hacia abajo y me encuentro parado en un piso flexible como símbolo de precariedad, o cuando veo el continnum histórico de precarización que se ha naturalizado con cierto hastío y esperanzas de obediencia.

Estas conquistas del capitalismo se dan en el marco favorable en el que la izquierda cae (en los ochenta y noventa) ante el conservadorismo neoliberal y el capitalismo configura el posfordismo como nuevo sistema de creencias y de lenguaje hegemónicos.

Según Franco Bifo Berardi la izquierda aún habla en un idioma que solo puede comprenderse en el fordismo y por ende debe adaptarse a las condiciones del posfordismo. Una izquierda anacrónica y por ende disléxica. La idea de trabajo basada en la experiencia del movimiento obrero tradicional se desmoronaba a partir la nueva conciencia de los jóvenes obreros deseosos de libertad y ocio, y las posibilidades tecnológicas del sistema productivo.

En Generación Post-Alfa Berardi dice:

"La crisis de la izquierda que se manifiesta en el retroceso político de las fuerzas organizadas del movimiento obrero y progresista no es sino un epifenómeno de una crisis mucho más profunda: la crisis de la transmisión cultural en el pasaje de las generaciones alfabético-críticas a las generaciones post-alfabéticas, configuracionales y simultáneas. La dificultad de la transmisión cultural no consiste en la dificultad de transmitir contenidos ideológicos o políticos, sino en la dificultad de poner en comunicación mentes que funcionan según formas diferentes, incompatibles. La primera y más indispensable operación que se debe realizar es la de comprender la mutación de formato de la mente post-alfabética".

Los aspectos que muchas veces pasan desapercibidos por nuestras vidas muchas veces explican la ideología del posfordismo. El domingo es real e ideológico, tan capitalista como el amor, la familia, la depresión, el estrés, el ocio, el tiempo, etc, esto es lo que al fin y al cabo explica mi angustia hoy. Porque (repito frase) "El problema no está en el capitalismo en sí, sino en el capitalismo en mí".

Bibliografía recomendada:

- Mark Fisher. Realismo capitalista.

- Byung Chull Han. Psicopolitica.

- Franco Berardi. Generación post-alfa.

- Guy Standing. Precariado.

- Igor Southwood. Non Stop Inertia.

Cultura Fetiche: El consumo de la izquierda y sus detractores

Por Mariano Alvarez

"¿Cómo va la revolución?" le dijo un amigo con mueca burlona a otro estudiante pero afín al socialismo que allá por el 2006 portaba un celular costoso. La respuesta fue silencio primero y luego risas de todos (incluyendo el acusado) los que estábamos en esa paella luego de cursar Metafísica.

El capitalismo asimila lo contracultural para transformarlo en mercancía rebelde cool y la contracultura junto a las subculturas consumen resignificando productos del mercado tradicional para apropiarlo. El modo en que se consume diferencia a la contracultura del consumo tradicional. Claro es entonces que lo que no desaparece en esa relación es el consumo. 

Como dice Fredric Jameson en el volumen 1 de Posmodernidad, "la cultura posmoderna es esa que devino en producto". El nuevo estilo de vida idolatra el fetichismo de la mercancía de la que Marx hablaba, pero también lo supera.

La cultura fetiche que naturaliza el consumo actúa envolventemente relacionando la cultura hegemónica con las subculturas y contraculturas por medio de la mercantilización de la ideología. Es decir, todo lo que te rodea es un producto a consumir o ya fue consumido.

En este contexto pensar que el consumo es contrario a una ideología comienza a ser arcáico pero sin adelantar respuesta les dejo en fragmento del libro Realismo Capitalista ¿No hay alternativa? de Mark Fisher mientras preparo en mi cafetera italiana un espresso con café que anoche compré en Starbucks.

A poco de iniciado el movimiento Occupy London Stock Exchange, la novelista devenida política conservadora Louise Mensch apareció en Have I Got News For You?, el programa de la bbc, y comentó con sarcasmo que la aglo­meración en esa zona comercial de la ciudad había produ­cido “las filas más largas en toda la historia de Starbucks”. Y el problema no era solamente que los activistas toma­ban café de marca: también usaban iPhone. La línea de su razonamiento era nítida: ser anticapitalista equivale a ser un anarcohippie primitivo. Por supuesto que los plateos de Mensch fueron ridiculizados, y hasta en el mismo programa en el que salieron al aire, pero los problemas que ponen sobre la mesa no se pueden pasar por alto tan fácilmente. Si la oposición al capital no significa que uno tenga que mantener una postura antitecnología y anti­producción en serie, ¿entonces, por qué se ha identificado al anticapitalismo con esta especie de “localismo de la comida orgánica”, al menos en la caricatura que hacen de él sus oponentes como Mensch, e incluso en la cabe­za de algunos de sus seguidores? Esta perspectiva pasa por alto el entusiasmo que Lenin sintió por Taylor, el que Gramsci sintió por Ford, y el empeño tecnológico soviético en el marco de la carrera espacial, entre otros capítulos de la Historia. No es novedad que el capitalismo ha tratado siempre de ejercer un derecho natural monopólico sobre el deseo: recordemos el famoso aviso de Levi’s de la década de 1980 en el que un adolescente ansioso ingresa de contrabando un par de jeans a través de un puesto de frontera de la urss. Pero la aparición de los bienes de consumo elec­trónicos ha permitido al capital confundir deseo y tecno­logía al punto tal de que el deseo por un iPhone se vuelve automáticamente idéntico al deseo de capitalismo a secas. Inevitable recordar otro aviso: el también célebre “1984” de Apple, en el que la aparición de la computadora per­sonal quedaba igualada con el fin del control totalitario.

Mensch no fue la única que se burló de los activistas de Occupy por su consumo de café de cadena y su empleo de bienes como los teléfonos móviles. En el Evening Standard de Londres, un columnista se quejaba porque “son el capi­talismo y la globalización los que produjeron las ropas que usan los que protestan, las carpas en las que duermen, la comida que comen, los teléfonos en sus bolsillos y las redes sociales que usan para organizarse”. Pero los argumentos de Mensch y sus compañeros reaccionarios en respuesta a Occupy no fueron sino versiones de aquellos argumentos presentes en los extraordinarios textos antimarxistas que Nick Land escribió en la década de 1990. Las provocaciones de teoría-ficción de Land partían del supuesto de que el deseo y el comunismo eran fundamentalmente incompa­tibles. Y hay al menos tres razones para tomar estos tex­tos en serio y no como una valentonada antimarxista. En primer lugar, porque en esos escritos Land mostró cru­damente los problemas que la izquierda enfrenta hoy en día. Land adelanta la película hasta su futuro cercano, es decir, nuestro pasado inmediato: un futuro cercano en el que el capital se pasea del todo triunfante y muestra hasta qué punto esta victoria depende de la mecánica libidinal de la publicidad y las empresas de relaciones públicas, cuyas excrecencias semióticas parasitan lo que antigua­mente fue el espacio público.

Todo lo que no pasa directamente por el mercado cae triturado por la axiomática del capital y queda incrustado holográficamen­te a las marcas estigmatizantes de su obsolescencia. Una forma generalizada de publicidad negativa deslibidiniza todo lo que sea público, tradicional, piadoso, caritativo, autorizado, prestigioso o serio, en pos de la seducción suave de la mercancía.

Land está en lo cierto al referirse a esta “forma gene­ralizada de publicidad negativa”, pero la cuestión está en cómo combatirla. En lugar del llamado a retirarse de la pro­ducción semiótica que hace la activista Naomi Klein en No logo, ¿por qué no abrazar todos los mecanismos de la pro­ducción semiótica libidinal en nombre de un antibranding poscapitalista? El estilo radical chic no debería ser un moti­vo de vergüenza para la izquierda, bien al contrario: es algo que deberíamos incentivar y cultivar. ¿No fue justamente el momento del colapso de la izquierda coincidente con el punto en el que los conceptos de chic y radical dejaron de ser compatibles? Es hora de que comencemos a valorar y proveer de una connotación positiva a estos epítetos como radical chic y socialismo de diseñador, porque justamente fue la homologación del diseño con el modo de producción capitalista lo que hace parecer al capitalismo como la única forma de modernidad posible.
La segunda razón por la que son importantes los tex­tos de Land es porque exponen una contradicción incó­moda entre el compromiso oficial con la revolución de la izquierda radical y su tendencia real al conservadurismo en el terreno político, estético y formal. La fuerza casi hidráulica del deseo, en los escritos de Land, se opone al impulso derrotista hacia la preservación, la protección y la defensiva que resulta típico de la izquierda. Pero el delirio disolvente de Land es una especie de autonomismo invertido, en el que el capital asume todas las capacidades improvisacionales y creativas que Mario Tronti, Michael Hardt y Toni Negri adscriben al proletariado y la multitud. Al sobrepasar inevitablemente todos los intentos del “sis­tema de seguridad humano” para controlarlo, el capital emerge como la auténtica fuerza revolucionaria capaz de someter todo, incluyendo las estructuras de la llamada realidad, a un proceso cabal de licuefacción: “escape, síndrome chino planetario, disolución de la biósfera en la tecnósfera, crisis terminal de la burbuja especulativa, ul­travirus y revolución privada de toda escatología cristiana o socialista”. ¿Dónde está la izquierda que pueda hablar con confianza en nombre de un futuro alienígena, que pueda celebrar y no llorar la desintegración de las sociabi­lidades y territorialidades existentes?

La tercera y última razón por la que los textos de Land valen la pena es porque reconocen el terreno en el que la política hoy en día opera, o debería operar si ha de ser efectiva: un terreno que nos muestra a la tecnología totalmente entrelazada en la vida cotidiana y el cuerpo. El diseño y las relaciones públicas son ubicuas; la abstracción financiera ejerce dominio sobre el gobierno. La vida y la cultura se subsumen en el ciberespacio. Por eso mismo el hackeo de datos asume una importancia cada vez mayor. Así podría parecer que Land, el avatar del capital acele­rado, termina confirmando ampliamente la afirmación de Žižek de que el trabajo de Deleuze y Guattari funcionaría como una ideología para los flujos desterritorializados del capitalismo tardío. Pero hay dos problemas con la crítica de Žižek: el primero es que toma de modo muy literal la promesa del capital, dando por descontadas sus propias tendencias a la inercia y la reterritorialización; el segun­do es que la posición desde la que Žižek realiza su crítica depende, implícitamente, de la afirmación del carácter de­seable y posible de una vuelta al leninismo-estalinismo. En el momento más álgido de la decadencia del movimien­to obrero tradicional, fuimos forzados más de una vez a tomar partido por una dicotomía falsa entre el leninismo ascético y autoritario, que al menos funcionó bien en su momento (en cuanto pudo tomar el control del Estado y limitar la esfera de dominio del capital), y los modelos de autoorganización política que han hecho, efectivamente, muy poco para desafiar en serio la hegemonía del neoli­beralismo. Necesitamos construir aquello que se prometió tantas veces pero que nunca se hizo efectivo a lo largo de las sucesivas revoluciones culturales de la década de 1960: una izquierda antiautoritaria efectiva.

Mark Fisher

En buena medida, lo que hace que el pensamiento de Deleuze y Guattari siga siendo válido en la actualidad es que, como el trabajo de los autonomistas italianos que los inspiraron y a quienes ellos también inspiraron, Deleuze y Guattari se comprometieron a abordar este problema de una forma específica. Y lo que se debe hacer ahora no es defender porque sí a Deleuze y Guattari, sino enten­der que el problema que ellos reconocieron y trabajaron es el problema crucial que enfrentamos hoy en día, es decir, la relación del deseo con la política en un contexto pos­fordista. El colapso del bloque soviético y el repliegue del movimiento obrero a escala global no se han debido solo, ni fundamentalmente, a una falla en la voluntad o en la disciplina de sus cuadros. Al contrario, fue la desaparición de la economía fordista y de sus estructuras disciplinarias concomitantes la que nos impide continuar con las viejas instituciones políticas y los viejos modos de organización social, etc. del campo de las clases trabajadoras, justamente porque ya no se corresponden, estos modos, con las formas reales del capitalismo contemporáneo y las subjetividades emergentes que lo acompañan o le plantean debate. Nadie dudaría de que el lenguaje de los “flujos” y la “creativi­dad” se encuentra exhausto precisamente porque las “in­dustrias creativas” del capitalismo se lo han apropiado. Y sin embargo, la proximidad de algunas ideas de Deleuze y Guattari con la retórica del capitalismo tardío no es una marca de su fracaso, sino de su éxito patente al descifrar algunos de los problemas de la organización política bajo el posfordismo. El giro del fordismo al posfordismo, o de las sociedades disciplinarias a las sociedades de control, para usar la terminología de Foucault y Deleuze, por supuesto que involucra un cambio en el régimen libidinal: concreta­mente, se intensifica el deseo por los bienes de consumo, financiados a crédito. Pero esto no significa que esta rein­versión libidinal deba ser combatida mediante la afirmación de la antigua disciplina de clase. El posfordismo ha llevado a la descomposición de la vieja clase trabajadora. En el oc­cidente globalizado, cuanto menos, la clase trabajadora ya no se concentra en los espacios industriales y sus formas de acción, por lo tanto, ya no son tan efectivas como antes. Al mismo tiempo, las atracciones libidinales del capitalismo de consumo deben ser enfrentadas por una especie de contrali­bido y no simplemente por una deslibidinización depresiva.

Pero todo esto implica reconocer, desde la política, la naturaleza fundamentalmente inorgánica de la libido, tal como fue descripta por Freud y los surrealistas, por Lacan, Althusser y Haraway, por Deleuze y Guattari, entre otros. La libido inorgánica es lo que Lacan y Land llaman pulsión de muerte: no se trata del anhelo de morir, de extinguir el deseo en la muerte (lo que Freud llamaba el principio del Nirvana), sino de una activa fuerza de muerte definida por la tendencia a desviarse de cualquier regulación homeos­tática. Como criaturas deseantes, somos nosotros mismos quienes rompemos el equilibrio orgánico. Y la novedad de El Anti Edipo. Capitalismo y esquizofrenia como obra pre­cursora de un nuevo relato histórico está en su forma de combinar esta lectura de la libido inorgánica con la noción marxista-hegeliana de que la historia tiene una dirección. Y una de las consecuencias de este análisis es que se tornó muy difícil volver a encauzar esta libido inorgánica capaz de maquinar la historia y dotada de dirección propia una vez que ya se ha escapado del cauce: si el deseo es una fuerza histórico-maquínica, su emergencia altera la “realidad” misma. Suprimir el deseo, por su parte, implicaría o bien dar un masivo y costoso giro de la historia hacia atrás o bien provocar amnesia colectiva a gran escala, o una combinación de ambas cosas.

Para Land, esta cuestión también implica que “el pos­capitalismo no tiene sentido salvo como fin al motor del cambio”. En este punto debemos regresar a Louise Mensch y entender que el desafío es imaginar una forma de posca­pitalismo que pueda equipararse con la pulsión de muerte. De momento lo que encontramos es que buena parte del anticapitalismo, por el contrario, se aboca a la búsqueda imposible de un sistema social orientado a la quiescencia total, al principio del Nirvana, es decir, orientado a un retorno al equilibrio místico primitivo, sin Starbucks y sin iPhone, de los que se mofan Mensch y sus camaradas conservadores. Y es evidente que este retorno sería posible solo si se satisface una de dos condiciones: un apocalipsis tecnosocial o un retorno del autoritarismo. ¿De qué otra manera disolver la pulsión? Y si el equilibrio primitivista no es lo que queremos, fundamentalmente tendríamos que poder articular qué es lo que queremos, lo que equivaldría a desarticular el meollo que el capital forma con el deseo y la tecnología de consumo.

Con todo esto en mente, podemos volver a considerar la pregunta inicial de hasta qué punto el deseo que suscitan Starbucks y iPhone es finalmente un deseo de abrazar el capitalismo. Es llamativo ver que lo que se condena tan a menudo en el modelo de negocios de Starbucks es lo mismo que se le reprochaba típicamente al comunismo: su carácter genérico, homogéneo, su capacidad de erradicar la individualidad y la iniciativa de los empleados. Al mismo tiempo, es esta espacialidad genérica, más que el café caro y me­diocre que ofrece, lo que explica buena parte del éxito de Starbucks. Empieza a parecernos que, más que haber una convergencia inevitable entre el deseo de Starbucks y el deseo del capitalismo, lo que hace Starbucks es alimentar deseos que solo puede satisfacer parcial y provisionalmen­te. ¿Qué nos impide pensar, en definitiva, que el deseo de Starbucks es el deseo reprimido de comunismo? ¿Qué es este tercer espacio que Starbucks ofrece, un espacio que no es el hogar ni el trabajo, sino una prefiguración degra­dada del comunismo mismo? En su provocativo ensayo “La utopía como replicación”, originalmente titulado “Walmart como utopía”, Jameson se anima a abordar este objeto ata­cado por la furia anticapitalista:

Como un experimento del pensamiento; no, de acuerdo con la modalidad cruda pero práctica de Lenin, como una institución de la que (después de la revolución) podemos “amputar lo que mutila capitalistamente este aparato excelente”, sino más bien como algo similar a lo que Raymond Williams llamó lo emergen­te, en oposición a lo residual: la forma de un futuro utópico acechando a través de la niebla, un futuro utópico que debe­mos aferrar como oportunidad de ejercitar más plenamente la imaginación utópica, antes que como ocasión de hacer juicios moralizantes o practicar una nostalgia regresiva.

La ambivalencia dialéctica que Jameson pide respec­to de Walmart (“admiración y juicio positivo […] pero también condena absoluta”) ya es parte de la conducta de los clientes de cadenas de este tipo, como también Starbucks, muchos de los cuales se encuentran entre sus más fervorosos críticos, aunque no dejen de servirse de ellas habitualmente. Este anticapitalismo de los consu­midores más devotos no es sino la contracara de la su­puesta complicidad con el capital que Louise Mensch encuentra entre los militantes anticapitalistas. Para De­leuze y Guattari, el capitalismo se define por el modo en que simultáneamente engendra e inhibe los procesos de estratificación. En su célebre fórmula, el capitalismo des­territorializa y reterritorializa al mismo tiempo; no existe un proceso de descodificación abstracta sin un proceso recíproco de recodificación a través de la personalización neurótica (la edipización); de ahí la disyunción típica de los comienzos del siglo xxi entre el capitalismo financiero tremendamente abstracto y la cultura de la celebridad edípica. El capitalismo no es más que un escape del feudalismo que necesariamente fracasa y que, en lugar de destruir las castas, reconstituye la estratificación social en la estructu­ra de clases. Solo considerando esta distinción puede tener sentido la propuesta de Deleuze y Guattari de “acelerar el proceso”. No significa acelerar el capitalismo o alguno de sus rasgos sin plan y sin orden, únicamente para ver qué pasa, y con la esperanza íntima y más bien poco proba­ble de hacerlo colapsar. Más bien, significa acelerar los procesos de desestratificación que el capitalismo solo es capaz de obstruir. Una de las virtudes de este modelo es que pone al capital, y no a sus adversarios, del lado de la resistencia y el control. Los reaccionarios al capitalismo entienden la modernidad urbana, el ciberespacio y el fin de la familia solo como una caída desde un estado original comunitario y mítico. ¿No podemos, en cambio, pensar en la cultura del capitalismo de consumo, con sus comidas rápidas, sus restaurants autoservicio, sus hoteles anónimos y su vida familiar desintegrada, como una prefiguración tenue de aquel campo social que imaginaban los primeros planificadores soviéticos como L.M. Sabsovich?

En la tradición de los sueños socialistas del colectivismo do­méstico, Sabsovich imaginaba la coordinación de todas las ope­raciones en la cadena de producción de alimentos que llevaran de las materias primas a las comidas terminadas y disponibles a la población en cafeterías, en comedores populares y en formas envasadas en contenedores térmicos. No sería necesario ya com­prar alimentos, cocinarlos, poner la mesa o tener una cocina. El lavado de ropa, la costura, la reparación e incluso la limpieza do­méstica (gracias a los electrodomésticos) serían industrializados de la misma forma. De esta manera, cada persona podría contar con una habitación para vivir y dormir sin tener que ocuparse del mantenimiento. Rusia se convertiría así en una vasta cadena hotelera sin cargo.

El sistema soviético no logró alcanzar este sueño, cuya realización quizás compete todavía a nuestro futuro, si es que aceptamos que no estamos peleando por un retorno a las condiciones esencialmente reaccionarias de la interac­ción cara a cara y a una “línea de campesinos racialmente puros que surcan un mismo pedazo de tierra durante toda la eternidad”. Eso es lo que Marx y Engels llamaban “la idiotez de la vida rural”. Deberíamos pelear por algo dis­tinto: por la construcción de una modernidad alternativa en la que la tecnología, la producción en masa y los sistemas impersonales del gerenciamiento contribuyan, todos, a la remodelación de la esfera pública. Y público no signi­fica, en este caso, estatal: el desafío es imaginar un mode­lo de propiedad pública que no sea el de la centralización estatal como la que se dio durante el siglo xx. Algunas pistas de este modelo pueden encontrarse, tal vez, en las maravillas arquitectónicas de los últimos años del bloque soviético, fotografiadas por Frédéric Chaubin: “edificios que se parapetan en el colapso de un mundo con otro, en los que el futurismo y la ciencia ficción se chocan con el monumentalismo” en una especie de “cripto-pop casi psicodélico”. Mientras que para Chaubin estos edificios son la afloración pasajera de un sistema político y social putrefacto, ¿no podríamos considerarlos reliquias de un futuro poscapitalista que todavía debe realizarse, en el que el deseo y el comunismo se reconcilian en armonía? “Ni modernos ni posmodernos, como sueños que flotan li­bremente, aparecen en el horizonte, apuntando a la cuar­ta dimensión”.

Fragmento de Realismo Capitalista de Mark fisher editado por Caja Negra.